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実存主義者ロンリーハーツ

Existencialist Miss Lonlyhearts, and/or Search for a Method

写真はのパロディーです(左よりジュン・キンペイ、キム・ ショージ、そしてアベ・長作)

池田光穂

「ギ ター、派手なショール、エクゾチックな食物、奇怪な衣装——これらすべてのもの は夢を作るための仕掛けなのだ。文章の書き方、漫画の描 き方、機械や道具のあつかい方を教えるという広告、腕を太くしたりバストを大きくしたりする方法の広告、そんなものを馬鹿にしていけないことは知ってい た。だからエル・ガウチョに来ている連中が、文書を書いて芸術家の生活を送りたい人たち、エンジニアになって革脚絆を巻きたい人たち、筋骨をたくましくし て親方の眼にとまりたい人たち、大きな乳房の上に恋人の頭をのせたい人たちと、同一であることを理解すべきなのだ。彼らはミス・ロンリーハーツぶ手紙を書 いて助けを求める人々の仲間なのだ」(20頁:一部改変)。

「たいていの手紙は、精神の支えになるよ うな忠告をまったく謙虚な心で求めているんだし、ほんものの苦悩をたどたどしく表現している……。 そんな事情が判ってきたのさ。それに、手紙を出すほうは彼を信じきっている、ということにも気がついた。おれは一体どういう価値を規準にして生きているの か、生まれてはじめて考える羽目になったのさ。自分はこの冗談の犠牲者なので、加害者のほうではないということがはっきりしてきた」(26頁)。

「彼は良心に責められて、問題を一般化し て考えはじめた。人間はいつも夢を武器として、めいめいの悲劇と闘っている。かつてさまざまの夢は 力強いものだった。しかし、映画やラジオや新聞のせいで、他愛もないものにされてしまった。たくさんの裏切り行為がこの世にあるが、こいつは一番けがらわ しい裏切りだ」(30-31頁)。

「彼はデスクにもどって、きたならしい封 筒にはいっているかさばった手紙をとりあげた。彼はそれを読んだ。野獣が傷ついた足をかきむしると 同じ理由で。つまり、苦痛をさらにいっそう増すために」(31頁)。

したがって、ミス・ロンリーハーツは、ヴァーチャル世界における実存主義者(existentialist)である。

★原作『ミス・ロンリーハー ツ』はアメリカ合州国の小説家Nathanael West (本名:ネーサー・ワインスタイン 1903-1940)の作品。邦訳は丸谷才一訳「孤独な娘」『名作集  II 』筑摩世界文学大系87、筑摩書房、1975年で読める。

Search for a Method or The Problem of Method (French: Questions de méthode) is a 1957 essay by the philosopher Jean-Paul Sartre, in which the author attempts to reconcile Marxism with existentialism. The first version of the essay was published in the Polish journal Twórczość; an adapted version appeared later that year in Les Temps modernes, and later served as an introduction for Sartre's Critique of Dialectical Reason (Paris, 1960).[1] Sartre argues that existentialism and Marxism are compatible, even complementary, even though Marxism's materialism and determinism might seem to contradict the abstraction and radical freedom of existentialism.
方法の探求」または「方法の問題」(フランス語:Questions de méthode)は、哲学者ジャン=ポール・サルトルがマルクス主義と実存主義の調和を試みた1957年のエッセイである。サルトルは、マルクス主義の唯 物論や決定論が実存主義の抽象性や急進的自由と矛盾するように見えても、実存主義とマルクス主義は両立し、補完的でさえあると論じている[1][2] [3] 。
Marxism and Existentialism
Sartre's opening chapter discusses the relationship between Marxism and existentialism. Sartre sees Marxism as the dominant philosophy for the current era of history and existentialism as a reinforcing complement. Most of the chapter discusses how existentialism fails to stand on its own as a school of thought while Marxism has become corrupted by the Soviets and other orthodox Communists who abuse the system of thought. Sartre sees existentialism as a reaction to this abuse.[2]

Sartre opens his first chapter by defining philosophy. He argues that there are many philosophies[3] and that a current, active philosophy unifies all current knowledge and represents the "rising" class becoming conscious of itself.[4] Sartre breaks modern philosophy down into three eras: mercantile John Locke and René Descartes, industrial Immanuel Kant and Georg Wilhelm Friedrich Hegel, and contemporary Karl Marx.[5][6] Sartre classifies existentialism as an ideology instead of a philosophy[7] since it failed to establish itself as an independent system of thought and did not establish itself as the conscious of a new class. Early existentialism, represented by Søren Kierkegaard, did not stand on its own as a unified system of thought. Instead, Kierkegaard's work stood only as the opposition to Hegel's. The existence of Kierkegaard's thought depended on the existence of Hegel's since it is solely a reaction to it.[8] Karl Jaspers also failed to establish existentialism in a place of historical importance since his theories are directed inward, toward the self instead of outward, to society.[9]
マルクス主義と実存主義
サルトルの序章では、マルクス主義と実存主義の関係について論じている。サルトルは、マルクス主義を現在の歴史の時代に支配的な哲学と見なし、実存主義を 補強するものと見なしている。この章の大部分は、マルクス主義がソビエトをはじめとする正統派共産主義者によって思想体系を乱用され、その一方で実存主義 がいかに一派として自立できていないかを論じている。サルトルは実存主義をこの悪用に対する反応として見ている[2]。

サルトルは第1章の冒頭で哲学を定義している。彼は多くの哲学があり[3]、現在の活動的な哲学が現在の全ての知識を統一し、「上昇」する階級が自分自身 を意識することを表していると主張している[4]。サルトルは近代哲学を、商人のジョン・ロックとルネ・デカルト、産業のイマヌエル・カントとゲオルグ・ ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル、現代のカール・マルクスの三つの時代に分けている[5][6] サルトルはそれが独自の思想体系として確立できなかったため哲学ではなく思想として存在論を分類し、新しい階級の意識としてそれ自身を確立しなかったと主 張している[7]. セーレン・キルケゴールを代表する初期の実存主義は、統一された思想体系として自立することはなかった。キルケゴールは、ヘーゲルに対抗するものとしての み存在した。カール・ヤスパースもまた、彼の理論が社会に対してではなく、自己に対して内側に向けられたものであったため、実存主義を歴史的に重要な位置 に確立することができなかった[9]。
Sartre then turns to his own experience with Marx. He describes an early attraction to Marx's thought[10] since it did a better job of describing the condition of the proletariat than the "optimistic humanism" that was being taught at university.[11] Despite this affinity toward Marx's works, Sartre claims that his generation's interpretation of Marxism remained tainted by idealism and individualism[11] until World War II broke down the dominant societal structures.[12] Despite this apparent victory of Marxism, existentialism persisted because Marxism stagnated.[13] Marxism became a tool for the security and policies of the Soviet Union. The Soviets halted the organic conflict and debate that develops a philosophy, and turned Marxist materialism into an idealism in which reality was made to conform to the a priori, ideological beliefs of Soviet bureaucrats. Sartre points to the Hungarian Uprising of 1956 where Soviet leaders assumed that any revolt must be counter-revolutionary and anti-Marxist when, in fact, the Hungarian revolt came directly from the working class.[14] In contrast to this inflexible mode of thinking, Sartre points to Marx's writings on the Revolutions of 1848 and the French coup d'état of 1851 in which Marx examined class relations instead of taking them as given.[15][16] Sartre notes that his contemporary Marxists maintained a focus on "analysis" but criticizes this analysis as a superficial study focused on verifying Marxist absolutes ("eternal knowledge") instead of gaining an understanding of historical perspective, as Marx himself did.[17]

Sartre turns his criticism on to other methods of investigation. He says that "American Sociology" has too much "theoretic uncertainty" while the once promising psychoanalysis has stagnated. Unlike these methods and the generally dominant idealism, existentialism and Marxism offer a possible means of understanding mankind and the world as a totality.[18] Sartre claims that the class war predicted by Marxism has failed to occur because orthodox Marxism has become too rigid and "Scholastic".[19] Despite its stagnation, Marxism remains the philosophy of this time.[19] Both existentialism and Marxism see the world in dialectical terms where individual facts are meaningless; truth is found not in facts themselves but in their interaction: they only gain significance as part of a totality.[20] György Lukács argued that existentialism and Marxist materialism could not be compatible, Sartre responds with a passage from Engels showing that it is the dialectic resulting from economic conditions that drives history just as in Sartre's dialectically driven existentialism. Sartre concludes the chapter by citing Marx from Das Kapital: "The reign of freedom does not begin in fact until the time when the work imposed by necessity and external finality shall cease..."[21] Sartre, following Marx, sees human freedom limited by economic scarcity. For Sartre, Marxism will remain the only possible philosophy until scarcity is overcome;[22] moreover, he sees even conceiving of a successor theory—or what one might look like—as impossible until the scarcity problem is overcome.[23]
次に、サルトルは、彼自身のマルクスとの経験に目を向ける。彼は、マル クスの思想が、大学で教えられていた「楽観的なヒューマニズム」よりもプロレタリアートの状態をよりよく描写していたため、初期の頃に惹かれたと述べてい る[10]。 [このようにマルクスの著作に親近感を抱いていたにもかかわらず、サルトルは自分の世代のマルクス主義の解釈は、第二次世界大戦が支配的な社会構造を破壊 するまで観念論と個人主義に汚染されたままだったと主張している[11]。このマルクス主義の明白な勝利にもかかわらず、実存主義はマルクス主義の停滞の ために存続した[13] マルクス主義がソ連の安全と政策のための道具となったのだ。ソ連は哲学を発展させる有機的な対立と議論を止め、マルクス主義の唯物論を、現実をソ連の官僚 のアプリオリでイデオロギー的な信念に適合させる観念論に変えてしまったのである[13]。サルトルは1956年のハンガリー動乱を指摘し、ソ連の指導者 たちは、あらゆる反乱が反革命的で反マルクス主義的であるに違いないと仮定したが、実際には、ハンガリー動乱は労働者階級から直接もたらされたのである [14]。この柔軟性に欠ける思考様式と対照的に、サルトルは、マルクスが階級関係を与えられたものとしてではなく考察した1848年の革命と1851年 のフランスのクーデタについてのマルクス著述を指摘している[16]。 [サルトルは、同時代のマルクス主義者が「分析」に重点を置いていたことを指摘しつつ、この分析がマルクス自身が行ったように歴史的展望の理解を得るので はなく、マルクス主義の絶対性(「永遠の知」)を検証することに焦点を当てた表面的な研究であると批判している[17]。

サルトルは彼の批判を他の調査方法に向ける。彼は「アメリカ社会学」があまりにも「理論的な不確実性」を持っている一方で、かつて有望であった精神分析が 停滞していると述べている。サルトルは、マルクス主義が予言した階級闘争は、正統的なマルクス主義があまりにも硬直的で「スコラティック」になってしまっ たために起こらなかったと主張している[19]。 [実存主義もマルクス主義も、個々の事実は無意味であり、真実は事実それ自体ではなく、それらの相互作用の中に見出され、それらは全体の一部としてのみ意 義を得るという弁証法的観点から世界を見る[20] ギョルグ・ルカーチは実存主義およびマルクス主義の唯物論が両立し得ないことを論じ、サルトルはエンゲルスの一節でそれに対して、サルトルの弁証法的に駆 動する実存主義と同様に歴史を動かすのは経済条件から来る弁証法であることを示している。サルトルは、『資本論』からマルクスの言葉を引用して、この章を 締めくくる。「自由の支配は、必然性と外的な最終性によって課された仕事が停止する時まで事実上始まらない...」[21] サルトルは、マルクスに従って、人間の自由が経済的欠乏によって制限されると見ている。サルトルにとって、マルクス主義は欠乏が克服されるまで唯一の可能 な哲学であり続ける[22]。さらに、彼は後継の理論を構想すること、あるいはそれがどのように見えるかについてさえ、欠乏の問題が克服されるまで不可能 であると考えている[23]。
The Problem of Mediations and Auxiliary Disciplines
Sartre opens the chapter by asking "Why, then, are we not simply Marxists?". Marxism provides guiding principles and problems, but not knowledge. Contemporary Marxists regard Marxist theory as a source of actual knowledge, but Sartre sees it only as a set of problems in search of a method.[24] As in the first chapter, Sartre sees Marxism's flaw in rigidity: an "a priori" theory that forces events into "prefabricated molds."[25] Sartre again turns to Lukács, his foil. He ascribes to Lukács the opinion that the realization of German existentialism was Nazism while French existentialism can be dismissed as a petits bourgeois reaction to the German occupation. Sartre rejects Lukács' view by pointing out that, while Heidegger embraced the Nazis, Jaspers did not. Sartre also began work on his philosophy in 1930 and was wrapping up his work by the time of the occupation.[26] He argues that, as a Marxist, Lukács is incapable of understanding Heidegger and existentialism.[27] Marxism takes events and constructs universals, then imposes those universals on subsequent events. Existentialism does not assume a single, real totality, but sees history as an interactive relationship between events and humans.[28]

Sartre turns to the example of the French Revolution. While Marxists have argued that the complicated events of the Revolution can be broken down into class conflict, Sartre says the Revolution cannot be understood only on the terms of Marxist class analysis.[29] He proposes a process of "mediations" to analyze how ideological and social factors guide the course of history, which is only indirectly influenced by economics and class.[29]
メディエーションと補助学問の問題
サルトルはこの章の冒頭で、「では、なぜ我々は単なるマルクス主義者ではないのか」と問いかけている。マルクス主義は指導原理と問題を提供するが、知識は 提供しない。第1章と同様に、サルトルはマルクス主義の欠点を硬直性、すなわち事象を「プレハブの型」に押し込める「先験的」な理論に見出している [25] サルトルは再びルカーチ、彼の箔付けに目を向ける。彼は、ドイツの実存主義の実現はナチズムであり、フランスの実存主義はドイツの占領に対するプチブル ジョアの反応として退けることができるという意見をルカーチに帰属させる。サルトルは、ハイデガーがナチスを受け入れたのに対し、ヤスパースは受け入れな かったことを指摘し、ルカーチの見解を否定している。サルトルもまた1930年から哲学の研究を始め、占領期にはその研究を終えていた[26]が、マルク ス主義者であるルカーチにはハイデガーや実存主義が理解できないとしている[27]。実存主義は単一の現実的な全体性を仮定せず、歴史を出来事と人間との 間の相互作用的な関係として見ている[28]。

サルトルはフランス革命の例に目を向ける。マルクス主義者は革命の複雑な出来事を階級対立に分解できると主張したが、サルトルはマルクス主義の階級分析の 観点だけでは革命を理解できないとする[29]。 彼は経済や階級の影響を間接的にしか受けない歴史の流れを思想的・社会的要因がいかに導くかを分析するために「仲介」の過程を提案する[29]。
Progressive-Regressive method
Sartre proposes a method of thought that combines historical materialism with existentialist psychoanalysis.[30]

Reception
In the introduction to her translation of Search for a Method, the philosopher Hazel Barnes compares Sartre's views of Marx and Marxism to those of Erich Fromm, as expressed in Marx's Concept of Man (1961).[31] The philosopher Walter Kaufmann argues that Sartre's embrace of Marxism represents the end of existentialism, since following the publication of Search for a Method, neither Sartre nor any other major thinker writes as an existentialist (though Kaufmann adds that existentialism understood in a looser sense continues).[32]
進歩的-回帰的方法
サルトルは、史的唯物論と実存主義的精神分析を組み合わせた思考法を提唱している[30]。

受容
哲学者のヘイゼル・バーンズは『方法の探求』の翻訳の序文で、サルトルのマルクスとマルクス主義の見解を『マルクスの人間概念』(1961年)で表現され たエーリッヒ・フロムの見解と比較している[31]。哲学者のヴァルター・カウフマンは、『方法の探求』の出版後、サルトルも他の主要な思想家も実存主義 者として執筆していないので、サルトルのマルクス主義の受け入れは実存主義の終焉を代表しているとしている(ただしカウフマンは緩い意味で理解する実存主 義も続けていると付け加えている)[32]。








existentialist


First published Fri Jan 6, 2023
As an intellectual movement that exploded on the scene in mid-twentieth-century France, “existentialism” is often viewed as a historically situated event that emerged against the backdrop of the Second World War, the Nazi death camps, and the atomic bombings of Hiroshima and Nagasaki, all of which created the circumstances for what has been called “the existentialist moment” (Baert 2015), where an entire generation was forced to confront the human condition and the anxiety-provoking givens of death, freedom, and meaninglessness. Although the most popular voices of this movement were French, most notably Jean-Paul Sartre and Simone de Beauvoir, as well as compatriots such as Albert Camus, Gabriel Marcel, and Maurice Merleau-Ponty, the conceptual groundwork of the movement was laid much earlier in the nineteenth century by pioneers like Søren Kierkegaard and Friedrich Nietzsche and twentieth-century German philosophers like Edmund Husserl, Martin Heidegger, and Karl Jaspers as well as prominent Spanish intellectuals José Ortega y Gasset and Miguel de Unamuno. The core ideas have also been illuminated in key literary works. Beyond the plays, short stories, and novels by French luminaries like Sartre, Beauvoir, and Camus, there were Parisian writers such as Jean Genet and André Gide, the Russian novelists Leo Tolstoy and Fyodor Dostoevsky, the work of Norwegian authors such as Henrik Ibsen and Knut Hamsun, and the German-language iconoclasts Franz Kafka and Rainer Maria Rilke. The movement even found expression across the pond in the work of the “lost generation” of American writers like F. Scott Fitzgerald and Ernest Hemingway, mid-century “beat” authors like Jack Kerouac, Allen Ginsburg, and William S. Burroughs, and the self-proclaimed “American existentialist,” Norman Mailer (Cotkin 2003, 185).

What distinguishes existentialism from other movements in the intellectual history of the West is how it stretched far beyond the literary and academic worlds. Its ideas are captured in films by Ingmar Bergman, Michelangelo Antonioni, Jean-Luc Goddard, Akira Kurosawa, and Terrence Malick. Its moods are expressed in the paintings of Edvard Munch, Marcel Duchamp, Pablo Picasso, Paul Cézanne, and Edward Hopper and in the vitiated forms of the sculptor Alberto Giocometti. Its emphasis on freedom and the struggle for self-creation informed the radical and emancipatory politics of Martin Luther King Jr. and Malcolm X as well as the writings of Black intellectuals such as Ralph Ellison, Richard Wright, and W.E.B. Du Bois. Its engagement with the relationship between faith and freedom and the incomprehensibility of God shaped theological debates through the lectures and writings of Karl Barth, Paul Tillich, and Martin Buber, among others. And, with its penetrating analyses of anxiety and the importance of self-realization, the movement has had a profound impact in the development of humanistic and existential approaches to psychotherapy in the work of a wide range of theorists, including R.D. Laing, Rollo May, Viktor Frankl, and Irvin Yalom.

With this broad and diverse range of incarnations, it is difficult to explain what the term “existentialism” refers to. The word, first introduced by Marcel in 1943, is certainly not a reference to a coherent system or philosophical school.[1] Indeed, the major contributors are anything but systematic and have widely divergent views, and of these, only Sartre and Beauvoir explicitly self-identified as “existentialists.” In surveying its representative thinkers, one finds secular and religious existentialists, philosophers who embrace a conception of radical freedom and others who reject it. And there are those who regard our relations with others as largely mired in conflict and self-deception and others who recognize a deep capacity for self-less love and interdependence. Given these disparate threads and the fact that there is no unifying doctrine, one can nonetheless distill a set of overlapping ideas that bind the movement together.

Nihilism: The emergence of existentialism as an intellectual movement was influenced by the rise of nihilism in late nineteenth century Europe as the pre-modern religious worldview was replaced with one that was increasingly secular and scientific. This historical transition resulted in the loss of a transcendent moral framework and contributed to the rise of modernity’s signature experiences: anxiety, alienation, boredom, and meaninglessness.
Engagement vs. Detachment: Against a philosophical tradition that privileges the standpoint of theoretical detachment and objectivity, existentialism generally begins in medias res, amidst our own situated, first-person experience. The human condition is revealed through an examination of the ways we concretely engage with the world in our everyday lives and struggle to make sense of and give meaning to our existence.
Existence Precedes Essence: Existentialists forward a novel conception of the self not as a substance or thing with some pre-given nature (or “essence”) but as a situated activity or way of being whereby we are always in the process of making or creating who we are as our life unfolds. This means our essence is not given in advance; we are contingently thrown into existence and are burdened with the task of creating ourselves through our choices and actions.
Freedom: Existentialists agree that what distinguishes our existence from that of other beings is that we are self-conscious and exist for ourselves, which means we are free and responsible for who we are and what we do. This does not mean we are wholly undetermined but, rather, that we are always beyond or more than ourselves because of our capacity to interpret and give meaning to whatever limits or determines us.
Authenticity: Existentialists are critical of our ingrained tendency to conform to the norms and expectations of the public world because it prevents us from being authentic or true to ourselves. An authentic life is one that is willing to break with tradition and social convention and courageously affirm the freedom and contingency of our condition. It is generally understood to refer to a life lived with a sense of urgency and commitment based on the meaning-giving projects that matter to each of us as individuals.
Ethics: Although they reject the idea of moral absolutes and universalizing judgments about right conduct, existentialism should not be dismissed for promoting moral nihilism. For the existentialist, a moral or praiseworthy life is possible. It is one where we acknowledge and own up to our freedom, take full responsibility for our choices, and act in such a way as to help others realize their freedom.
These ideas serve to structure the entry.

1. Nihilism and the Crisis of Modernity
2. Engagement vs. Detachment
2.1 Subjective Truth
2.2 Perspectivism
2.3 Being-in-the-World
2.4 Embodiment
3. Existence Precedes Essence
4. Freedom
4.1 The Anxiety of Choice
4.2 Mediated Freedom
5. Authenticity
5.1 The Power of Moods
5.2 Kierkegaard’s Knight of Faith
5.3 Nietzsche’s Overman
5.4 Heidegger’s Resolute Dasein
5.5 Self-Recovery in Sartre and Beauvoir
6. Ethics
6.1 Authentic Being-for-Others
6.2 The Ethics of Recognition
6.3 The Ethics of Engagement
7. Contemporary Relevance
7.1 Post-Structuralism
7.2 Narrative and Hermeneutic Philosophy
7.3 Philosophy of Mind and Cognitive Science
7.4 Critical Phenomenology
7.5 Comparative and Environmental Philosophy
7.6 Philosophy of Health and Illness
7.7 A New Generation
Bibliography
Academic Tools
Other Internet Resources
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実存主義
初出 2023年1月6日(金)
20世紀半ばのフランスで爆発的に広まった知的運動として、「実存主義」はしばしば、第二次世界大戦、ナチスの死の収容所、広島と長崎の原爆投下を背景に 生まれた歴史的に位置づけられた出来事とみなされる。この運動で最も人気があったのはフランス人、とりわけジャン=ポール・サルトルやシモーヌ・ド・ボー ヴォワール、そしてアルベール・カミュ、ガブリエル・マルセル、モーリス・メルロ=ポンティといった同胞だった、 この運動の概念的な基礎は、セーレン・キルケゴールやフリードリヒ・ニーチェのような先駆者たちや、エドムント・フッサール、マルティン・ハイデガー、 カール・ヤスパースのような20世紀のドイツの哲学者たち、そしてホセ・オルテガ・イ・ガセットやミゲル・デ・ウナムーノのような著名なスペインの知識人 たちによって、19世紀のはるか以前に築かれていた。核となる考え方は、主要な文学作品にも照らし出されている。サルトル、ボーヴォワール、カミュといっ たフランスの著名人による戯曲、短編小説、小説にとどまらず、ジャン・ジュネやアンドレ・ジドといったパリの作家、レオ・トルストイやフョードル・ドスト エフスキーといったロシアの小説家、ヘンリック・イプセンやクヌート・ハムスンといったノルウェーの作家、フランツ・カフカやライナー・マリア・リルケと いったドイツ語の象徴的な作家たちの作品がある。この運動は、F・スコット・フィッツジェラルドやアーネスト・ヘミングウェイといった「失われた世代」の アメリカ人作家、ジャック・ケルアック、アレン・ギンズバーグ、ウィリアム・S・バロウズといった世紀半ばの「ビート」作家、そして自称「アメリカ実存主 義者」のノーマン・メイラー(Cotkin 2003, 185)の作品に、池を越えて表現されることさえあった。

実存主義が西洋の知的歴史における他の運動と異なるのは、それが文学や学問の世界をはるかに超えて広がっていったことである。実存主義の思想は、イング マール・ベルイマン、ミケランジェロ・アントニオーニ、ジャン=リュック・ゴダール、黒澤明、テレンス・マリックらの映画で表現されている。そのムード は、エドヴァルド・ムンク、マルセル・デュシャン、パブロ・ピカソ、ポール・セザンヌ、エドワード・ホッパーの絵画や、彫刻家アルベルト・ジョコメッティ の荒々しいフォルムに表現されている。自由と自己創造への闘いを強調するその姿勢は、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアやマルコムXの急進的で解放 的な政治や、ラルフ・エリソン、リチャード・ライト、W.E.B.デュボワといった黒人知識人の著作に影響を与えた。信仰と自由の関係や神の不可解さとの 関わりは、カール・バルト、パウル・ティリッヒ、マルティン・ブーバーなどの講演や著作を通して神学論争を形成した。また、不安や自己実現の重要性を鋭く 分析したこの運動は、R.D.レイング、ロロ・メイ、ヴィクトール・フランクル、アーヴィン・ヤロムなど、幅広い理論家たちの研究において、心理療法への 人文主義的・実存主義的アプローチの発展に大きな影響を与えた。

このように広範かつ多様な変容を遂げているため、「実存主義」という言葉が何を指すのかを説明するのは難しい。1943年にマルセルによって初めて紹介さ れたこの言葉は、確かに首尾一貫した体系や哲学的流派を指す言葉ではない[1]。実際、主要な貢献者たちは体系的とは言い難く、見解も大きく異なってい る。その代表的な思想家を調べてみると、世俗的な実存主義者と宗教的な実存主義者、急進的な自由という概念を受け入れる哲学者とそれを否定する哲学者がい る。また、他者との関係を対立と自己欺瞞に陥っていると考える人もいれば、自己を超越した愛と相互依存の深い能力を認める人もいる。こうした異質な糸と、 統一的な教義が存在しないという事実を考慮すれば、それでも、この運動を結びつける一連の重なり合う思想を抽出することはできる。

ニヒリズム: 知的運動としての実存主義の出現は、19世紀後半のヨーロッパにおけるニヒリズムの台頭の影響を受けた。この歴史的変遷は、超越的な道徳的枠組みを失う結 果となり、不安、疎外感、退屈、無意味といった近代を象徴する体験の台頭の一因となった。
関与と離脱: 理論的な離隔と客観性の立場を特権とする哲学の伝統に対して、実存主義は一般的に、私たち自身の置かれた状況、一人称の経験の中で、メディアス・レスから 始まる。私たちが日常生活の中で具体的に世界と関わり、自分の存在を理解し、意味を与えようと奮闘する方法を検討することで、人間の状態が明らかにされ る。
実存は本質に先立つ: 実存主義者たちは、自己を、あらかじめ与えられた性質(あるいは「本質」)を持つ物質やモノとしてではなく、私たちが人生の展開とともに、常に自分自身を 作り、創造していく過程にある、位置づけられた活動や存在のあり方としてとらえる。つまり、私たちの本質はあらかじめ与えられているのではなく、私たちは 偶発的に存在に投げ込まれ、私たちの選択や行動を通じて自分自身を創造するという課題を背負っているのです。
自由: 実存主義者たちは、私たちの存在を他の存在と区別するのは、私たちが自意識を持ち、自分自身のために存在していることであり、それは私たちが自由であり、 自分が何者であるか、何をするかに責任があることを意味する。これは、私たちが完全に決定されていないという意味ではなく、私たちを制限したり決定したり するものを解釈し、それに意味を与える能力があるため、私たちは常に私たち自身を超えている、あるいはそれ以上の存在であるという意味である。
真正性: 実存主義者は、世間一般の規範や期待に合わせようとする私たちの染み付いた傾向を批判する。真正な人生とは、伝統や社会的慣例と決別し、勇気を持って私た ちの状態の自由と偶発性を肯定することである。それは一般的に、私たち一人ひとりにとって重要な意味を与えるプロジェクトに基づき、切迫感とコミットメン トをもって生きる人生を指すと理解されている。
倫理: 道徳的絶対性や、正しい行為についての普遍的判断を否定しているが、実存主義が道徳的ニヒリズムを助長しているとして否定されるべきではない。実存主義者 にとって、道徳的な、あるいは賞賛に値する人生は可能である。それは、自分の自由を認め、それを自認し、自分の選択に全責任を持ち、他者が自由を実現する のを助けるように行動することである。
これらの考え方は、このエントリーを構成するのに役立つ。

1. ニヒリズムと近代の危機
2. 関与と離脱
2.1 主観的真理
2.2 視点主義
2.3 世界における存在
2.4 身体化
3. 実存は本質に先立つ
4. 自由
4.1 選択の不安
4.2 媒介された自由
5. 真正性
5.1 気分の力
5.2 キルケゴールの『信仰の騎士
5.3 ニーチェの『オーバーマン
5.4 ハイデガーの毅然としたダゼイン
5.5 サルトルとボーヴォワールにおける自己回復
6. 倫理学
6.1 他者にとっての真正なる存在
6.2 認識の倫理
6.3 関わりの倫理
7. 現代的妥当性
7.1 ポスト構造主義
7.2 物語哲学と解釈哲学
7.3 心の哲学と認知科学
7.4 批判的現象学
7.5 比較哲学と環境哲学
7.6 健康と病気の哲学
7.7 新世代
書誌
学術ツール
その他のインターネットリソース
関連項目
1. Nihilism and the Crisis of Modernity
We can find early glimpses of what might be called the “existential attitude” (Solomon 2005) in the Stoic and Epicurean philosophies of antiquity, in the struggle with sin and desire in St. Augustine’s Confessions, in the intimate reflections on death and the meaning of life in Michel de Montaigne’s Essays, and in the confrontation with the “dreadful silence” of the cosmos in Blaise Pascal’s Pensées. But it was not until the nineteenth century that the ideas began to coalesce into a bona fide intellectual movement. By this time, an increasingly secular and scientific worldview was emerging and the traditional religious framework that gave pre-modern life a sense of moral orientation and cohesion was beginning to collapse. Without a north star of moral absolutes to guide us, the modern subject was left abandoned and lost, “wandering,” as Nietzsche writes, “as if through an endless nothing” (1887 [1974], §125). But it wasn’t just the rise of modern science and its cold mechanistic view of the world as a value-less aggregate of objects in causal interaction that contributed to the anxiety and forlornness of the modern age. The rise of Protestantism also played a role. With its rejection of hierarchical Church authority, this new form of Christianity emphasized subjective inwardness and created a unique social configuration grounded in principles of individualism, freedom, and self-reliance. The result was the loss of a sense of community and belongingness rooted in the close-knit social bonds of traditional society. And the Protestant shift intensified the Christian attitude of contemptus mundi (“contempt for the world”), contributing to feelings of loneliness and creating a perception of public life as a domain that was fundamentally inauthentic and corrupt (Aho 2020; Guignon 2004; Taylor 1989).

Along with these historical developments, social transformations associated with the Industrial Revolution and the formation of the modern state were emerging. With newly mechanized working conditions and bureaucratic forms of administration, an increasingly impersonal and alienating social order was established. When Ortega y Gasset introduces his notion of “the mass man,” he captures the automation and lifeless conformism of the machine age, where everybody “feels just like everybody else and is nevertheless not concerned about it” (1930 [1993, 15]). In their conceptions of “the public” (Kierkegaard), “the herd” (Nietzsche), and “the They” (Heidegger), existentialists offer powerful critiques of the leveled down and routinized ways of being that characterize mass society. And the novels and short stories of Dostoevsky, Camus, and Kafka capture the bourgeois emptiness and boredom of the managerial class and the paranoia and distrust that emerges when life is regulated and controlled by faceless bureaucrats.

These social transformations created the conditions for nihilism, where modern humanity suddenly found itself adrift and confused, unsure of which path to take or where to look for a stable and enduring sense of truth and meaning. The condition of nihilism involves the shocking recognition that there is no overarching reason, order, or purpose to our existence, that it is all fundamentally meaningless and absurd. Of all the existentialists, Nietzsche was the most influential and prophetic in diagnosing and conceptualizing the crisis. With the death of God and the loss of moral absolutes, we are exposed to existence “in its most terrible form … without meaning or aim” (Nietzsche 1887 [1974], §55). And it is against this anomic background that the question of existence, of what it means to be, becomes so urgent. But it is a question that requires taking a radically different standpoint than the one privileged by the philosophical tradition.

2. Engagement vs. Detachment
From Plato onward, Western philosophy has generally prioritized a methodology grounded in a perspective of rational detachment and objectivity to arrive at truths that are immutable and timeless. By practicing what Merleau-Ponty disparagingly calls, “high-altitude thinking” (1964 [1968], 73), the philosopher adopts a perspective that is detached and impersonal, a “God’s eye view” or “view from nowhere” uncorrupted by the contingencies of our emotions, our embodiment, or the prejudices of our time and place. In this way the philosopher can grasp the “reality” behind the flux of “appearances,” the essential and timeless nature of things “under the perspective of eternity” (sub specie aeternitatis). Existentialism offers a thoroughgoing rejection of this view, arguing that we cannot look down on the human condition from a detached, third-person perspective because we are already thrown into the self-interpreting event or activity of existing, an activity that is always embodied, felt, and historically situated. Existence, then, is generally grasped not just through dispassionate theorizing but through a careful analysis of first-person experience, of the concrete, flesh and blood particulars of everyday life and the feelings, relationships, and commitments that make us who we are. It is a philosophy that begins from the standpoint of the engagé, of the individual who is engaged in life and who confronts the givens of existence.

2.1 Subjective Truth
The existentialist critique of theoretical detachment was pioneered by Kierkegaard whose scorn was directed primarily at G.W. F. Hegel, a philosopher who adopted the “perspective of eternity” to build a metaphysical system that would provide complete knowledge of reality. By taking a disengaged and panoptic view, Kierkegaard argues Hegel’s system invariably covers over the deeply personal project of being human and the specific needs and concerns of the existing individual. In his words, “it makes the subject accidental, and thereby transforms existence into something indifferent, something vanishing” (1846 [1941, 173]). In response, Kierkegaard reverses the traditional orientation that privileges objectivity by claiming that, when it comes to the question of existence, one’s own subjective truth is “the highest truth attainable” (1846 [1941, 182]). This means the abstract truths of philosophical detachment are always subordinate to the concrete truths of the existing individual. “The real subject,” writes Kierkegaard, “is not the cognitive subject … the real subject is the ethically existing subject” (1846 [1941, 281]). And subjective truth cannot be reasoned about or explained logically; it emerges out of the situated commitments, affects, and needs of the individual. For this reason, it does not disclose timeless and objective truths; it discloses “a truth which is true for me” (1835 [1959, 44]). For Kierkegaard, to live this truth invariably results in feelings of anxiety and confusion because it is objectively uncertain; it has no rational justification, and no one else can understand or relate to it. It is an ineffable truth that is felt rather than known. In this sense, the existing individual “discovers something that thought cannot think” (Kierkegaard 1844 [1936, 29]). But prioritizing the contingent and unrationalizable truths of existence does not mean Kierkegaard is forwarding a position of “irrationalism.” He is claiming, rather, that the standpoint of rational detachment cannot help us access the self-defining commitments and projects that matter to the existing individual. Truths of flesh and blood cannot be reduced to systematic explanation because such truths do not provide us with objective knowledge. Rather, they lay bare the passionate and urgent sense of how we should live our lives. They tell the individual: “what I am to do, not what I am to know” (Kierkegaard, 1835 [1959, 44]).

2.2 Perspectivism
Nietzsche echoes Kierkegaard’s misgivings about methodological detachment and philosophical systems but he does so by forwarding a pragmatic and perspectival account of truth. He argues that philosophers don’t discover objective truths by means of detached reasoning because truth claims are always shaped by and embedded in specific sociohistorical contexts. Truths, for Nietzsche, are best understood as social constructs; they are created or invented by a historical people, and they endure only so long as they are socially useful. On Nietzsche’s account, truths are passed down historically for generations to the point where they are uncritically accepted as “facts.” But from the standpoint of perspectivism, “facts are precisely what there is not, [there are] only interpretations. [The world] has no meaning behind it, but countless meanings” (Nietzsche 1901 [1968], §481). Nietzsche’s genealogy is one that shows how the history of Western philosophy is largely a history of forgetting how truths are invented. “It is only by means of forgetfulness,” he writes, “that man can ever reach the point of fancying himself to possess a ‘truth’” (Nietzsche 1889a [1990a], §93). This means human beings are already bound up in socially constructed perspectives that they cannot disengage or detach from. To exist, then, is to live in one’s “own perspectival forms, and only in them. We cannot see around our own corner” (Nietzsche 1887 [1974], §374). There is no aperspectival “reality.” The epistemological distinction between “appearance” and “reality” is a pseudo-problem that is always parasitic on the perspectival forms that we inhabit.

Nietzsche goes on to suggest there is a psychological motivation in our shared belief in objective truth. It shelters us from the terrifying contingency and mutability of existence. Nietzsche understands that human beings are vulnerable and frightened creatures, and the belief in truth—even though it is an illusion—has social and pragmatic utility by providing a measure of coherence and reliability. We need these truths for psychological protection, to help us cope with an otherwise chaotic and precarious existence. “Truth,” therefore, “is that sort of error without which a certain species of life could not live” (Nietzsche 1901 [1968], §493).

2.3 Being-in-the-World
In Being and Time, Heidegger will expand on this critique of detachment and objectivity by developing his own phenomenological analysis of existence or “being-in-the-world” (In-der-Welt-sein). Following the core maxim of phenomenology introduced by his teacher Husserl, Heidegger’s philosophy attempts to return “to the things themselves,” to not explain but describe how things are given, reveal themselves, and make sense to us in our average everyday lives. Employing the word “Dasein,” a colloquial German term that refers to the kind of “existence” or “being” unique to humans, Heidegger makes it clear he is not interested in a systematic explanation of what we are, as if existence referred to the objective presence of a substance—e.g., a rational animal, an ego cogito, or an ensouled body. As a phenomenologist, he is concerned with how we are. In his version of phenomenology, Dasein is viewed not as a substance with what-like characteristics but as a self-interpreting, meaning-giving activity. Dasein refers to “the subject’s way of being” (Heidegger 1927 [1982, 123]), someone who is always already involved and engaged with the equipment, institutions, and practices of a shared world and that embodies a tacit understanding of how to be in that world.

Heidegger’s conception of being-in-the-world articulates three related ideas that will become central to twentieth-century existentialism and phenomenology. First, it offers a thoroughgoing rejection of the Cartesian view of the self or “I” as a discrete mental container of “inner” thoughts and beliefs that is somehow separate and distinct from “outer” objects in the world. There is no inner-outer dualism because the self is not a disembodied mind or consciousness. It is the activity of existing, a relational activity that is structurally bound up in the world. Thus, “self and world belong together in the single entity, the Dasein” (Heidegger 1927 [1982, 297]). Second, Heidegger compels us to rethink what we mean by “world.” From a phenomenological perspective, the world is not a geometrical space nor is it the sum of objects. It is the relational setting of our lives, the shared context of meaning that we are already involved in. And our involvement in the world allows objects to count and matter to us in particular ways. Third, Heidegger suggests that being-in-the-world is a meaning-giving activity. When we engage with and handle objects in the world, we give them meaning; we encounter them as meaningful. What appears to us in the immediacy of lived experience is always shaped by the public meanings we grow into. The fact that our existence is “fraught with meaning” suggests that experience has an intentional structure; it is always directed towards objects; it is about or of something (Heidegger 1919 [2002, 60]). The experience of hearing, for example, is not a representation of bare sense data because sounds are invariably colored by the context of meaning we are thrown into. We hear some-thing: we hear “the thunder of the heavens, the rustling of the woods, the rumbling of the motors, the noises of the city” (Heidegger 1950 [1971, 65], emphasis added). Meaning, on this view, is not generated by detached cognitive associations. It emerges against the background of our functional involvement in the world, in the way we are situated and engaged in a shared network of equipment, roles, institutions, and projects. And this engagement reveals a kind of pre-reflective competence or practical “know how” (können) that can never be made theoretically explicit.

2.4 Embodiment
We see, then, that in their critique of third-person detachment existentialists forward the idea that we are already “caught up in the world” (Merleau-Ponty 1945 [1962, 5]). And an essential aspect of being caught up in this way is the experience of one’s own embodiment and the crucial role that bodily orientation, affectivity, perception, and motility play in our everyday being-in-the-world. In this way, philosophers such as Merleau-Ponty, Sartre, Beauvoir, and Marcel challenge the traditional interpretation of the body. Against the standard “Cartesian account,” the body is not regarded as a discrete, causally determined object, extended in space, and set apart from the disinterested gaze of the cognizing mind. The body is not something I have. It is a site of affectivity and meaning. It is who I am. And I cannot obtain objective knowledge of my body because I am already living through it; it is the experiential medium of my existence. “The body,” as Sartre puts it, “is lived and not known.” (1943 [1956, 427])[2]

By building on the analysis of the lived body (corps propre, corps vécu, corps vivant, Leib), existentialists reveal how our moods, perceptions, and experiences are already bound up in worldly meanings, how we internalize these meanings, and how this act of internalization shapes the way we live, how we handle the tools of daily life, maneuver through lived space, relate to others, and interpret and perform our identities. In her pathbreaking work The Second Sex, Beauvoir illuminates this point by showing how a woman tends to internalize the dominant androcentric worldview, resulting in a representation of herself as subordinate, weak, and inferior. She is the “second sex” not because she is born with a particular biological body, but because she inhabits, enacts, and embodies the oppressive meanings and practices unique to her patriarchal situation. As Beauvoir famously puts it, the woman “is not born, but rather becomes a woman.” This is because “the body is not a thing; it is a situation… subject to taboos [and] laws… It is a reference to certain values from which [she] evaluates [herself]” (1949 [1952, 34, 36]).

The existentialist’s distinction between the object-body and the lived-body has made it possible for contemporary philosophers and social theorists to engage the lived experience of those who have been historically marginalized by the western tradition. By rejecting the standpoint of theoretical detachment and focusing on the structures of embodiment and being-in-the-world, influential thinkers such as Franz Fanon (1952 [1967]), Iris Marion Young (1984 [2000]), and Judith Butler (1990), among others, have explored different ways in which we enact and embody forms of oppression and how this can shape our self-image and inhibit the experience of movement, spatial orientation, and other forms of bodily comportment. These investigations help to broaden and pluralize our understanding of the human condition by shedding light on a diverse range of embodied perspectives, from ethnicity and race, sex and gender, and age and physical ability. And insofar as these analyses help capture what is distinct about the meaning-giving activity of humans, they illuminate what is arguably the unifying principle of existentialism: “existence precedes essence.”
1. ニヒリズムと近代の危機
実存的態度」(Solomon 2005)とでも呼ぶべきものは、古代のストア派やエピクロス派の哲学、聖アウグスティヌスの『告白』における罪と欲望との闘い、ミシェル・ド・モンテー ニュの『随想録』における死と人生の意味についての親密な考察、ブレーズ・パスカルの『ペンセ』における宇宙の「恐るべき沈黙」との対決の中に、初期に垣 間見ることができる。しかし、これらの思想が本格的な知的運動としてまとまり始めたのは、19世紀になってからである。この頃には、ますます世俗的で科学 的な世界観が台頭し、近代以前の生活に道徳的な方向性とまとまりを与えていた伝統的な宗教的枠組みは崩壊し始めていた。私たちを導く道徳的絶対という北極 星がなければ、ニーチェが「果てしない無の中をさまようように」(1887 [1974], §125)と書いているように、近代的主体は見捨てられ、迷ったままになっていた。しかし、近代という時代の不安と寂しさを助長したのは、近代科学の台頭 と、因果的相互作用の中にある無価値な物体の集合体としての世界に対する冷徹な機械論的見方だけではなかった。プロテスタンティズムの台頭も一役買った。 階層的な教会権威を否定するこの新しいキリスト教の形態は、主観的な内面性を強調し、個人主義、自由、自立の原則に基づいた独自の社会構成を作り出した。 その結果、伝統的な社会の緊密な結びつきに根ざしていた共同体意識や帰属意識が失われた。プロテスタントへの移行は、キリスト教的態度である "contemptus mundi"(「世間に対する軽蔑」)を強め、孤独感を助長し、公共生活は根本的に不真面目で腐敗した領域であるという認識を生み出した(Aho 2020; Guignon 2004; Taylor 1989)。

このような歴史的発展とともに、産業革命と近代国家の形成に伴う社会的変容も生じていた。新たに機械化された労働条件と官僚主義的な管理形態によって、ま すます非人間的で疎外的な社会秩序が確立された。オルテガ・イ・ガセットが「大衆的人間」という概念を導入したとき、彼は機械時代の自動化と生気のない順 応主義をとらえ、そこでは誰もが「他のみんなと同じように感じ、それにもかかわらず、そのことに無関心である」(1930 [1993, 15])。公共」(キルケゴール)、「群衆」(ニーチェ)、「彼ら」(ハイデガー)という概念において、実存主義者たちは大衆社会を特徴づける平準化さ れ、ルーティン化された存在のあり方に対する強力な批判を提供している。また、ドストエフスキー、カミュ、カフカの小説や短編小説は、管理職階級のブル ジョワ的な空虚さや退屈さ、顔が見えない官僚たちによって生活が規制され管理されることで生まれるパラノイアや不信感をとらえている。

このような社会的変容は、ニヒリズムの条件を作り出した。近代人類は突然、どの道を進むべきか、安定した永続的な真理と意味の感覚をどこに求めるべきかわ からず、漂流し混乱していることに気づいたのだ。ニヒリズムの条件とは、私たちの存在には包括的な理由も秩序も目的もなく、すべてが根本的に無意味で不条 理であるという衝撃的な認識である。すべての実存主義者の中で、ニーチェは危機の診断と概念化において最も影響力があり、予言的であった。神の死と道徳的 絶対性の喪失によって、私たちは「最も恐ろしい形で......意味も目的もない」存在にさらされている(ニーチェ1887 [1974], §55)。そして、存在とは何か、存在するとはどういうことなのかという問いが切迫してくるのは、このようなアノミックな背景があるからである。しかしこ の問いは、哲学の伝統が特権としてきた立場とは根本的に異なる立場に立つことを必要とする。

2. 関与と離脱
プラトン以降、西洋哲学は一般的に、不変で時間を超越した真理に到達するために、合理的な離隔と客観性の視点に基づいた方法論を優先してきた。メルロ=ポ ンティが軽蔑的に「高高度思考」(1964 [1968], 73)と呼ぶものを実践することで、哲学者は、感情や身体性、時代や場所の偏見といった偶発的なものに邪魔されない「神の目」、あるいは「どこからともな く眺める」、切り離された非人間的な視点を採用する。そうすることで、哲学者は「見かけ」の流動性の背後にある「現実」、「永遠という観点のもとで」 (sub specie aeternitatis)物事の本質的で時間を超越した本質を把握することができる。実存主義はこの考え方を徹底的に否定し、私たちはすでに「存在す る」という自己解釈的な出来事や活動の中に投げ込まれており、その活動は常に体現され、感じられ、歴史的に位置づけられるものであるため、離れた第三者的 な視点から人間の状態を俯瞰することはできないと主張する。存在とは、一般的に、冷静な理論化によってではなく、一人称的な経験、日常生活の具体的で生身 の特殊性、そして私たちを私たちたらしめている感情、人間関係、コミットメントを注意深く分析することによって把握される。この哲学は、人生に従事し、存 在の本質に立ち向かう個人の立場から出発する哲学である。

2.1 主観的真理
理論的離人症に対する実存主義的な批判は、キルケゴールによって先駆的になされた。その軽蔑の矛先は、主にG.W.F.ヘーゲルに向けられた。ヘーゲル は、現実の完全な知識を提供する形而上学的体系を構築するために「永遠の視点」を採用した哲学者である。キルケゴールは、ヘーゲルの体系が、人間であるこ との深く個人的な計画や、現存する個人の具体的なニーズや関心事を常に覆い隠してしまうと主張する。彼の言葉を借りれば、「主体を偶発的なものにし、それ によって存在を無関心なもの、消え去るものに変えてしまう」(1846 [1941, 173])。これに対してキルケゴールは、存在の問題に関しては、自分自身の主観的真理こそが「到達しうる最高の真理」であると主張することで、客観性を 特権化する伝統的な方向性を逆転させる(1846 [1941, 182])。つまり、哲学的離脱の抽象的真理は、常に現存する個人の具体的真理に従属する。「キルケゴールは「真の主体は認識的主体ではない...... 真の主体は倫理的に存在する主体である」(1846 [1941, 281])と書いている。主観的な真理は、論理的に推論したり説明したりすることはできない。このため、主観的真理は時代を超えた客観的真理を開示するの ではなく、「私にとって真実である真理」(1835 [1959, 44])を開示するのである。キルケゴールにとって、この真理を生きることは、客観的に不確かであり、合理的な正当性を持たず、他の誰にも理解されず、関 わることもできないため、常に不安と混乱の感情をもたらす。それは、知ることよりも感じることの方が重要な不可解な真理なのだ。この意味で、現存する個人 は「思考が考えることのできない何かを発見する」のである(キルケゴール1844[1936, 29])。しかし、存在の偶発的で合理化不可能な真理を優先させることは、キルケゴールが "非合理主義 "の立場を提唱していることを意味しない。彼はむしろ、合理的な離隔の立場では、現存する個人にとって重要な自己規定的コミットメントやプロジェクトにア クセスすることはできないと主張しているのである。血と肉に裏打ちされた真理を体系的な説明に還元することはできない。なぜなら、そのような真理は客観的 な知識を与えてくれるものではないからである。真理は個々人に語りかける: 「私は何をなすべきか、何を知るべきかではなく」(Kierkegaard, 1835 [1959, 44])。

2.2 視点主義
ニーチェは、方法論的離隔や哲学体系に対するキルケゴールの疑念に共鳴するが、真理についてプラグマティックかつパースペクティヴな説明を提示することに よってそうしている。なぜなら、真理の主張は常に特定の社会史的文脈によって形成され、その中に組み込まれているからである。ニーチェにとって真理とは、 社会的構築物として理解するのが最も適切であり、歴史的な人々によって創造または発明され、社会的に有用である限り存続するものである。ニーチェの説明に よれば、真理は何世代にもわたって歴史的に受け継がれ、"事実 "として無批判に受け入れられるようになる。しかし、パースペクティヴィズムの立場からすれば、「事実とはまさにないものであり、(あるのは)解釈だけで ある。[世界は)その背後に意味を持たず、無数の意味を持つ」(ニーチェ1901[1968], §481)。ニーチェの系譜は、西洋哲学の歴史がいかに真理が発明されたかを忘れる歴史であったかを示すものである。「忘却の手段によってのみ、人間は 『真理』を所有していると思い込むことができる」(ニーチェ 1889a [1990a], §93)と彼は書いている。つまり、人間はすでに社会的に構築された視点に縛られており、そこから切り離すことも切り離すこともできないということだ。存 在するということは、「自分自身の視点形式の中に、そしてその中だけに生きる」ということである。われわれは自分の角を見渡すことができない」(ニーチェ 1887[1974], §374)。非視点的な "現実 "は存在しない。外見」と「現実」の認識論的区別は、私たちが住む視点的形態に常に寄生する擬似問題である。

ニーチェはさらに、私たちが客観的真理を共有して信じることには心理的動機があると指摘する。それは、存在の恐るべき偶発性と変転性から私たちを守るため である。ニーチェは、人間は傷つきやすく怯えやすい生き物であり、真理を信じることは、たとえそれが幻想であっても、一貫性と信頼性の尺度を提供すること で、社会的かつ実用的な効用を持つことを理解している。私たちは心理的な保護のためにこれらの真理を必要とし、そうでなければ混沌として不安定な存在に対 処する手助けをする。それゆえ「真理」とは、「ある種の生命がそれなしには生きられないような誤り」(ニーチェ 1901 [1968], §493)なのである。

2.3 世界における存在
ハイデガーは『存在と時間』において、存在あるいは「世界における存在」(In-der-Welt-sein)について独自の現象学的分析を展開すること で、この離隔と客観性への批判を発展させる。ハイデガーの哲学は、師であるフッサールが導入した現象学の核心的な格言に従って、「事物そのものに立ち戻 る」ことを試みており、事物がどのように与えられ、それ自身を現し、私たちの平均的な日常生活の中で意味をなすのかを説明するのではなく、記述しようとす る。ハイデガーは、人間特有の「存在」や「存在」を指す口語的なドイツ語である「Dasein」という言葉を用いて、あたかも「存在」が、理性的な動物、 自我のコギト、曖昧模糊とした身体など、ある物質の客観的な存在を指すかのような、私たちが何であるかの体系的な説明には興味がないことを明らかにしてい る。現象学者として、彼は私たちがどのように存在するかに関心を抱いている。現象学の彼のバージョンでは、Daseinは何ものかのような特徴を持つ物質 としてではなく、自己解釈し、意味を与える活動として捉えられている。ハイデガーは「主体のあり方」(Heidegger 1927 [1982, 123])を指しており、共有された世界の装置、制度、実践に常に関与しており、その世界におけるあり方についての暗黙の理解を体現している人物を指す。

ハイデガーの「世界における存在」の概念は、20世紀の実存主義と現象学の中心となる3つの関連した考え方を明確に示している。第一に、ハイデガーは、自 己や「私」を「内なる」思考や信念の個別的な精神的容器であり、世界の「外なる」対象とは何らかの形で切り離され、別個のものであるとするデカルト的な見 方を徹底的に否定している。自己は実体のない心や意識ではないので、内と外の二元論は存在しない。自己は存在するという活動であり、世界と構造的に結びつ いている関係的な活動なのである。したがって、「自己と世界は一つの実体であるDaseinの中に共に属している」(ハイデガー 1927 [1982, 297])。第二に、ハイデガーは私たちに、"世界 "とは何を意味するのかを再考させる。現象学的な観点からすれば、世界とは幾何学的な空間でもなければ、物体の総体でもない。それは私たちの生活の関係的 な設定であり、私たちがすでに関与している意味の共有された文脈である。そして、私たちが世界と関わることで、対象は私たちにとって特別な形で数えられ、 重要な意味を持つようになる。第三に、ハイデガーは、世界に存在することが意味を与える活動であることを示唆している。私たちが世界の対象と関わり、それ を扱うとき、私たちはそれらに意味を与える。生きている経験の即時性の中で私たちに現れるものは、常に私たちが成長する公的な意味によって形作られる。私 たちの存在が「意味にあふれている」という事実は、経験に意図的な構造があることを示唆している。経験はつねに対象に向けられており、それは何かについ て、あるいは何かについてである(ハイデガー1919 [2002, 60])。例えば、聴覚の経験は、むき出しの感覚データの表現ではない。なぜなら、音は常に、私たちが投げ込まれた意味の文脈によって彩られているから だ。私たちは「天の雷鳴、森のざわめき、モーター音、都市の騒音」(ハイデガー1950[1971、65]、強調)を聞く。この見解によれば、意味とは切 り離された認知的連想によって生み出されるものではない。意味とは、世界に対する私たちの機能的な関わりを背景として、私たちが装置、役割、制度、プロ ジェクトといった共有のネットワークに位置づけられ、関わっている様態の中で生まれるものなのである。そしてこの関わりは、決して理論的に明示することの できない、一種の事前反省的な能力、あるいは実践的な「ノウハウ」(können)を明らかにする。

2.4 具体化
実存主義者たちは、三人称的離人症に対する批判において、私たちはすでに「世界に巻き込まれている」(メルロ=ポンティ 1945 [1962, 5])という考えを提唱している。そして、このように巻き込まれることの本質的な側面は、自分自身の身体性の経験であり、身体的志向性、感情性、知覚、運 動性が私たちの日常的な「世界における存在」において果たす重要な役割なのである。このようにして、メルロ=ポンティ、サルトル、ボーヴォワール、マルセ ルといった哲学者たちは、伝統的な身体解釈に挑戦する。標準的な「デカルト的説明」に対して、身体は、空間に拡張され、認識する心の無関心な視線から切り 離された、因果的に決定された個別の物体とはみなされない。身体は私が持っているものではない。情動と意味の場なのだ。それが私なのだ。そして、私は自分 の身体について客観的な知識を得ることはできない。なぜなら、私はすでに身体を通して生きているからである。「サルトルが言うように、"身体は生きている が、知られていない"。(1943 [1956, 427])[2]

生きている身体(corps propre、corps vécu、corps vivant、Leib)の分析を土台に、実存主義者たちは、私たちの気分、知覚、経験がいかにすでに世俗的な意味と結びついているか、私たちがいかにこ れらの意味を内面化しているか、そしてこの内面化の行為がいかに私たちの生き方、日常生活の道具の扱い方、生活空間の操縦、他者との関係、アイデンティ ティの解釈と実行を形作っているかを明らかにする。ボーヴォワールは画期的な著作『第二の性』の中で、女性がいかに支配的なアンドロセントリックな世界観 を内面化する傾向があるかを示すことで、この点を明らかにしている。彼女が "第二の性 "であるのは、特定の生物学的身体を持って生まれたからではなく、家父長制的状況に特有の抑圧的な意味と慣習を宿し、実行し、体現しているからである。 ボーヴォワールが有名に言うように、女性は "生まれるのではなく、むしろ女性になる"。なぜなら「身体は物ではなく、状況であり......タブー[と]の対象となる......それは[彼女が] [自分自身を]評価する特定の価値への参照である」(1949年[1952年、34、36])からである。

実存主義者が客体=身体と生活=身体を区別したことで、現代の哲学者や社会理論家は、西洋の伝統によって歴史的に疎外されてきた人々の生活体験に関わるこ とが可能になった。フランツ・ファノン(1952[1967])、アイリス・マリオン・ヤング(1984[2000])、ジュディス・バトラー (1990)などの影響力のある思想家たちは、理論的な離隔の立場を否定し、身体化と世界における存在の構造に焦点を当てることで、私たちが抑圧の形態を 制定し、身体化するさまざまな方法を探求してきた。これらの研究は、民族や人種、性やジェンダー、年齢や身体能力など、多様な身体化された視点に光を当て ることで、人間の状態についての理解を広げ、多元化するのに役立っている。そして、これらの分析が人間の意味を与える活動についての特徴を捉えるのに役立 つ限りにおいて、「存在は本質に先立つ」という、間違いなく実存主義の統一原理を照らし出すことになる。
3. Existence Precedes Essence

This principle was initially introduced early on in Heidegger’s Being and Time when he writes, “The ‘essence’ of Dasein lies in its existence” (1927 [1962, 42]).[3] Sartre will later repackage this line with the pithy adage, “existence precedes essence” (1946 [2001, 292]). What this statement suggests is that there is no pre-given or essential nature that determines us, which means that we are always other than ourselves, that we don’t fully coincide with who we are. We exist for ourselves as self-making or self-defining beings, and we are always in the process of making or defining ourselves through the situated choices we make as our lives unfold. This is, according to Sartre, “the first principle of existentialism,” and it “means, first, that man exists, turns up, appears on the scene, and, only afterwards, defines himself” (1946 [2001, 292–3]). The point here is that there can be no complete or definitive account of being human because there is nothing that grounds or secures our existence. Existence is fundamentally unsettled and incomplete because we are always projecting forward into possibilities, “hurling ourselves toward a future” as we imagine and re-imagine who we will be. Existence, then, is not a static thing; it is a dynamic process of self-making.

Acknowledging existence as a self-making process does not mean the existentialist is denying that there are determinate aspects or “facts” about our situation that limit and constrain us. This is our givenness (or “facticity”), and it includes aspects of our being such as our embodiment and spatiality, our creaturely appetites and desires, and the socio-historical context we find ourselves in. But what distinguishes us as humans is that we have the capacity to rise above or “transcend” these facts in the way we relate to, interpret, and make sense of them. If I am compelled by a strong desire for sex, alcohol, or cigarettes, for instance, I do not out of necessity have to act on these desires. I have the freedom to question them and give them meaning, and the meanings I attribute to them shape my choices and the direction my life will take going forward.

This means, unlike other organisms, we are self-conscious beings who can surpass our facticity by calling it into question, interpreting it in different ways, and making decisions about how to deal with it in the future. This is what Kierkegaard means when he describes existence as “a relation that relates to itself” (1849 [1989, 43]). Existence is a reflexive or relational tension between “facticity” and “transcendence,” where we are constrained by our facticity but simultaneously endowed with the freedom to exceed or transcend it. The human being is, as Ortega y Gasset writes, “a kind of ontological centaur, half immersed in nature, half transcending it” (1941, 111). We are not wholly determined by our nature because our nature is always a question or an issue for us. We have the capacity to reflect on and care about it. And the way we care about our nature informs how we create ourselves. Sartre will go so far as to say that human existence is fundamentally “indefinable” and that “there is no human nature” because there is no aspect of our facticity that can fully describe us. Our facticity reveals itself to us only through the self-defining meanings and values that we give to it. “If man […] is indefinable, it is because at first he is nothing. Only afterward will he be something, and he himself will have made what he will be” (1946 [2001, 293]). This idea that facticity can always be nullified or negated by our choices reveals the key to understanding the existentialist conception of freedom.

4. Freedom

Recognizing that there is no pre-given essence that determines existence, the existentialist makes it clear that it is up to the individual to make his, her, or their own identity through choices and actions. Sartre explains that the coward, for instance, is not the way he is because of an unstable childhood or a particular genetic makeup. The coward “makes himself a coward” by means of his decisions (1946 [2001, 301]). In this way, the existentialist generally affirms the view that the human being has free will, is able to make decisions, and can be held responsible for their actions.[4] But, as we will see, this does not mean that we can do whatever we want. It means, rather, that existence is structured by our capacity to give meaning to our situation based on the actions and choices we make as our lives unfold. Insofar as we exist, we are envisioning a certain kind of life, assigning a value to our identity, and making ourselves into the kind of person we are.

When we become aware of our freedom as an inescapable given of the human condition, the awareness is often accompanied by anxiety because we realize that we alone are responsible for our choices and the projects we undertake. There is no moral absolute, divine will, or natural law that can provide guidance or justify our actions. We are, in this sense, condemned to be free because “there are no excuses behind us nor justifications before us” (Sartre 1946 [2001, 296]).

4.1 The Anxiety of Choice
In the canon of existentialist literature, no writer captures this idea better than Dostoevsky in his Notes from the Underground. The nameless “underground man” rebels against an increasingly scientized, rational, and mechanistic picture of human behavior promoted by Russian social reformers in the 1860s, where everything a person does was thought to be determined by causal laws. For the underground man, this view reduces the human being to a mechanical cog or “a piano key” (1864 [2009, 18]), and it undermines the one value that gives existence its meaning and dignity, that is, the capacity to choose and create our own lives.[5] To affirm his freedom, the underground man responds to this situation through self-immolating acts of revolt, doing the opposite of whatever the determinations of rationality, social convention, or the laws of nature demand. When he has a toothache, he refuses to see the doctor; when he is at a party with former school mates, he behaves in outrageous and humiliating ways; when the prostitute Liza reaches out to him in tenderness, he lashes out at her in rage. In this sense, the underground man is an anti-hero. He recognizes that freedom is the highest value, the “most advantageous advantage” (1864 [2009, 17]) for human beings, but at the same time he realizes there is no way of knowing what might come of our choices; they may, as they do for the underground man, result in our own self-destruction. As Dostoevsky writes: “What man wants is simply independent choice, whatever that independence may cost and wherever it may lead. And the choice, of course, the devil only knows what choice” (1864 [2009, 20]).

This account of freedom suggests that my being (or identity) is always penetrated by the possibility of its own negation because I can always question myself and assign new meanings to and interpretations of who I am in the future. My self-interpretation is always insecure or unstable. I may interpret myself as a philosophy professor today, but I am also not a professor insofar as I can freely choose to reject this identity and resign from my job tomorrow. In this sense, I am no-thing, a “being-possible.” As Sartre puts it: “human existence is constituted as a being which is what it is not and which is not what it is” (1943 [1956, 107]). For the existentialist, anxiety discloses this predicament to me, revealing that I’ve been abandoned to a realm of possibilities, where I face a dizzying array of options, and I alone am answerable to whatever options I choose. Understood this way, anxiety is not directed at some external object or event in the world. If I am an incarnation of freedom, it is directed at me; I am the source of it.

4.2 Mediated Freedom
In Being and Nothingness, Sartre forwards an account of “radical” or “absolute” freedom, an unconditioned “freedom-in-consciousness” where we make or create ourselves ex nihilo, through the sheer “upsurge” of choice alone. But in the wake of Marxist criticism in the 1940s and 1950s, his views changed; he realized that this early account was far too abstract, interiorized, and influenced by Cartesian assumptions.[6] It failed to engage the social, historical, and material conditions that invariably limit and constrain our freedom. He came to recognize that our choices and actions are always mediated by the world, by the sociohistorical situation we’ve been thrown into. He sees that the idea of radical, unconditioned freedom “is nonsense. The truth is that existence ‘is-in-society’ as it ‘is-in-the-world’” (Sartre 1952 [1963, 590]). Freedom must be understood as “freedom-in-situation.” It is true that we are free to create ourselves, but it is also true that we are already created by our situation. “Man,” is best understood as “a totally conditioned social being who does not render back completely what his conditioning has given him” (Sartre 1972 [2008, 35]).

Sartre’s Marxist inspired conception of situated or mediated freedom is one that had already been forwarded and developed by Beauvoir in her major treatises The Second Sex and The Coming of Age and in her novels such as The Blood of Others (1945 [1970]) and The Mandarins (1954 [1991]). The view is also developed by her compatriot Merleau-Ponty. In Phenomenology of Perception, for example, Merleau-Ponty makes it clear that the options we choose to act on do not emerge out of nothing. They are already embedded in a sociohistorical situation “before any personal decision has been made.” (1945 [1962, 449]) The ways in which we create or make ourselves, then, are always circumscribed by the meanings of our situation. We are simultaneously self-making and already made. “We exist in both ways at once,” writes Merleau-Ponty. “We choose the world, and the world chooses us.” (1945 [1962, 453–454]). As we will see in section 6.3, the recognition of the extent to which freedom is mediated by the material conditions of our situation opened existentialism to a broader engagement with the social sphere and the structures of oppression and violence that shape our experience and self-understanding.


3. 実存は本質に先立つ

この原則は、ハイデガーの『存在と時間』の初期に、彼が「ダーザインの『本質』はその存在にある」(1927 [1962, 42])と書いているところから導入された[3]。サルトルは後に、このセリフを「存在は本質に先立つ」(1946 [2001, 292])という簡潔な格言に言い換えている。この言葉が示唆するのは、私たちを決定するような、あらかじめ与えられた本質的な性質は存在しないというこ とである。つまり、私たちは常に私たち自身以外の存在であり、私たち自身と完全に一致することはないのである。私たちは、自己を創造する、あるいは自己を 定義する存在として自分自身のために存在し、私たちの人生が展開する中で私たちが行う状況的な選択を通して、私たちは常に自分自身を創造し、定義する過程 にある。サルトルによれば、これは「実存主義の第一原理」であり、「まず、人間が存在し、現れ、登場し、その後に初めて、自分自身を定義することを意味す る」(1946 [2001, 292-3])。ここで重要なのは、人間であることについての完全で決定的な説明はありえないということである。なぜなら、私たちは常に可能性に向かって 前進し、自分が何者であるかを想像し、再想像しながら、「未来に向かって自らを急き立てる」からである。存在とは静的なものではなく、自己形成の動的なプ ロセスなのだ。

実存が自己形成のプロセスであることを認めることは、実存主義者が、私たちを制限し束縛する、私たちの状況についての決定的な側面や「事実」が存在するこ とを否定することを意味しない。これは私たちの所与性(あるいは "事実性")であり、私たちの身体性や空間性、被造物としての食欲や欲望、私たちが置かれている社会史的文脈といった私たちの存在の側面を含んでいる。し かし、私たちが人間であることを際立たせているのは、これらの事実との関わり方、解釈の仕方、意味づけの仕方において、これらの事実を超越する、あるいは "超越 "する能力を持っているということである。例えば、私がセックスやアルコール、タバコに対する強い欲求に駆られたとしても、必然的にその欲求のままに行動 しなければならないわけではない。欲望に疑問を投げかけ、意味を与える自由が私にはあり、その意味づけが私の選択と今後の人生の方向性を形作るのだ。

つまり、他の生物とは異なり、私たちは事実性に疑問を投げかけ、それをさまざまな方法で解釈し、今後どのように対処するかを決定することによって、事実性 を凌駕することができる自己意識的存在なのである。これが、キルケゴールが存在を「それ自体に関係する関係」(1849 [1989, 43])と表現した意味である。存在とは、「事実性」と「超越性」の間の反射的な、あるいは関係的な緊張であり、そこでは私たちは事実性によって束縛され ているが、同時に事実性を超える、あるいは超越する自由を与えられている。オルテガ・イ・ガセットが書いているように、人間は「存在論的ケンタウロスのよ うなもので、半分は自然に没入し、半分は自然を超越している」(1941, 111)。なぜなら、私たちの本性は常に私たちにとって疑問であり、問題だからである。なぜなら、私たちの本性は常に私たちにとって疑問であり、問題だか らである。そして、私たちが自分の本性に関心を持つことが、私たち自身をどのように創造するかにつながるのである。サルトルは、人間の存在は基本的に「定 義不可能」であり、「人間の本性は存在しない」とまで言う。私たちの事実性は、私たちがそれに与える自己定義的な意味や価値を通してのみ、私たちに姿を現 すのである。「人間が[......]定義不可能であるとすれば、それは最初、人間は無であるからである。その後で初めて、彼は何かとなり、彼自身が、彼 がそうなるものを作り上げたのである」(1946 [2001, 293])。事実性は常に私たちの選択によって無効化され、否定されうるというこの考え方は、実存主義的な自由の概念を理解する鍵を明らかにする。

4. 自由

実存主義者は、実存を決定するようなあらかじめ与えられた本質は存在しないことを認識し、選択と行動を通じて彼、彼女、または彼ら自身のアイデンティティ を作るのは個人次第であることを明確にする。サルトルは、たとえば臆病者がそうであるのは、不安定な子供時代や特殊な遺伝的体質のせいではないと説明す る。臆病者は自分の決断によって「自分を臆病者にしている」のである(1946 [2001, 301])。このように、実存主義者は一般的に、人間には自由意志があり、意思決定が可能であり、自分の行動に責任を持つことができるという見解を肯定す る[4]。それはむしろ、私たちの存在が、私たちの人生が展開する中で私たちが行う行動や選択に基づいて、私たちの状況に意味を与える能力によって構成さ れていることを意味している。私たちが存在する限り、私たちはある種の人生を思い描き、アイデンティティに価値を与え、自分自身をそのような人間にしてい るのだ。

人間の条件から逃れられないものとして自由を自覚するとき、その自覚はしばしば不安を伴う。道徳的な絶対的存在も、神の意志も、私たちの行動を導いたり正 当化したりする自然法則もない。私たちの背後には言い訳もなければ、私たちの前には正当化もない」(サルトル 1946 [2001, 296])。

4.1 選択の不安
実存主義文学の規範の中で、『地下からの覚書』のドストエフスキーほどこの考えをよく捉えている作家はいない。名もなき「地下の男」は、1860年代にロ シアの社会改革者たちによって推進された、科学化され、合理化され、機械化されつつある人間の行動観に反抗する。地下の男にとって、この見方は人間を機械 的な歯車や「ピアノの鍵盤」(1864 [2009, 18])に貶め、存在に意味と尊厳を与える一つの価値、すなわち、自らの人生を選択し創造する能力を損なうものである。歯が痛いと医者にかかるのを拒否 し、かつての学生時代の仲間とのパーティーでは、とんでもない屈辱的な振る舞いをし、娼婦ライザが優しく手を差し伸べると、怒りに任せて彼女に暴力を振る う。この意味で、地下の男はアンチヒーローなのだ。彼は、自由が人間にとって最高の価値であり、「最も有利な利点」(1864 [2009, 17])であることを認識しているが、同時に、自分の選択によって何がもたらされるかを知る術がないことも認識している。ドストエフスキーが書いているよ うに、「人間が欲しているのは、自立した選択である。そして、その選択は、もちろん、悪魔にしかわからない」(1864 [2009, 20])。

この自由についての説明は、私の存在(あるいはアイデンティティ)は、それ自体が否定される可能性によって常に貫かれていることを示唆している。私の自己 解釈は常に不安定である。今日、私は自分を哲学教授と解釈するかもしれないが、明日、このアイデンティティを拒否し、職を辞することを自由に選択できる限 りにおいて、私は教授でもない。この意味で、私は無であり、"可能な存在 "なのである。サルトルが言うように 「人間の存在は、それが何でないかであり、何であるかでない存在として構成される」(1943 [1956, 107])。実存主義者にとって、不安はこの苦境を私に開示し、私がめくるめく選択肢の配列に直面する可能性の領域に見捨てられたことを明らかにする。こ のように理解すれば、不安は世界の外部の対象や出来事に向けられているのではない。私が自由の化身であるとすれば、それは私に向けられたものであり、私が 自由の源なのである。

4.2 媒介される自由
サルトルは『存在と無』において、「急進的な」あるいは「絶対的な」自由、すなわち無条件の「意識の中の自由」、すなわち選択の「高揚」のみによって、私 たちが虚無的に自らを創造する、あるいは創造する自由についての説明を提示した。しかし、1940年代から1950年代にかけてのマルクス主義批判をきっ かけに、彼の見解は変化した。彼は、この初期の説明があまりにも抽象的で、内面化され、デカルト的な仮定の影響を受けていることに気づいたのである。彼 は、私たちの選択と行動は常に世界によって、私たちが投げ込まれた社会歴史的状況によって媒介されていることを認識するようになった。彼は、根本的で無条 件の自由という考えは「ナンセンスである」と考える。真実は、存在が『世界の中にある』ように『社会の中にある』ということだ」(Sartre 1952 [1963, 590])。自由は "状況における自由 "として理解されなければならない。私たちが自分自身を創造する自由があることは事実だが、私たちがすでに状況によって創造されていることも事実である。 「人間」とは、「完全に条件づけられた社会的存在であり、その条件づけが彼に与えたものを完全に奪い返すことはない」(サルトル 1972 [2008, 35])と理解するのが最も適切である。

サルトルのマルクス主義に触発された状況化された自由、あるいは媒介された自由という概念は、ボーヴォワールが彼女の主要な論考『第二の性』や『青春』、 そして『他人の血』(1945[1970])や『マンダリン』(1954[1991])といった小説の中ですでに提唱し、発展させてきたものである。この 見解は、彼女の同胞であるメルロ=ポンティによっても展開されている。例えば、メルロ=ポンティは『知覚の現象学』の中で、私たちが選択する選択肢は無か ら生じるものではないことを明らかにしている。それらは、"個人的な決定がなされる前に "すでに社会歴史的状況に埋め込まれているのである。(1945[1962、449])それゆえ、私たちが自分自身を創造したり作ったりする方法は、常に 状況の意味によって制約される。私たちは同時に、自己を創造しているのであり、すでに創造されているのである。「メルロ=ポンティはこう書いている。「私 たちは世界を選び、世界は私たちを選ぶ。(1945 [1962, 453-454]). 6.3節で述べるように、自由が私たちの置かれた状況の物質的条件によって媒介される程度を認識することで、実存主義は社会圏や、私たちの経験と自己理解 を形作る抑圧と暴力の構造との、より広範な関わりへと開かれた。
5. Authenticity
Existentialism is well known for its critique of mass society and our tendency to conform to the levelled-down norms and expectations of the public. Rather than living our own lives, we tend to get pulled along by the crowd, doing what “they” do. As Heidegger writes, “We take pleasure and enjoy ourselves as they take pleasure. We read, see, and judge about literature and art as they see and judge … we find ‘shocking’ what they find shocking. The ‘they’… prescribes the kind of being of everydayness” (1927 [1962, 126–7]). Living this way can be comforting, creating the illusion that we are living well because we are doing what everyone else does. But for the existentialist, this conformist way of being is a manifestation of inauthenticity or self-deception because it shows how we are unwilling or unable to face up to the freedom and contingency of our condition; it reveals the extent to which we are afraid of being an individual, of being true to ourselves, and of making our own life-defining choices.

In The Sickness unto Death, Kierkegaard describes inauthenticity in terms of fleeing from ourselves, of “not wanting to be oneself, [of] wanting to be rid of oneself” (1849 [1989, 43]). Insofar as we let others decide our lives for us, we live a life that is bereft of passion, a life of “bloodless indolence,” where we are unwilling or unable to “make a real commitment.” (Kierkegaard 1846 [1946, 266–67]). Similarly, Heidegger will refer to this condition as a form of estrangement that “alienates Dasein from itself,” where we exist as a “they-self” (Man-selbst) that drifts along in lockstep with others. (1927 [1962, 254–55]) And this self-estrangement is numbing or “tranquilizing” (beruhigend) because it covers over the anxiety of own freedom and finitude.

Sartre and Beauvoir refer to inauthenticity in terms of “bad faith” (mauvaise foi), where we either deny or over-identify with one of the two aspects of human existence, either facticity or transcendence. I am in bad faith, for example, when I over-identify with my factical situation and deny my freedom to act on and transform this situation. I am also in bad faith when I over-identify with freedom and deny my past conduct and the fact that my choices are limited and constrained by my situation. Sartre and Beauvoir recognize that the self is never wholly free or wholly determined; it is structurally unstable, it is a “double- property … that is at once a facticity and a transcendence” (Sartre 1943 [1956, 98]). When we cling to one or the other of these poles, we are denying this “double-property,” and this is a denial of the fundamental ambiguity and instability at the core of the human condition.

5.1 The Power of Moods
For the existentialists, the possibility of breaking free from engrained patterns of self-deception is generally not something that is accomplished by means of detached reflection. It emerges in the wake of powerful emotional experiences or moods. When the existentialist refers to feelings of “nausea” (Sartre), “absurdity” (Camus), “anxiety” (Kierkegaard), “guilt” (Heidegger), or “mystery” (Marcel) they are describing uncanny affects that have the power to shake us out of our complacency, where the secure and familiar world breaks apart and collapses, and we are forced to confront the question of existence. Jaspers refers to these moments as “limit” or “boundary situations” (Grenzsituationen)—situations “when everything that is said to be valuable and true collapses before our eyes” (1932 [1956, 117]).

Although terrifying, the existentialist makes it clear that we should not close our eyes or flee from these experiences because they are structural to the human condition. They are, as Jaspers puts it, “impassable, unchangeable situations that belong to human existence as such” (1913 [1997, 330]). Instead of turning away from this basic anxiety, the existentialist asks us to turn toward and face it, because it is amidst a collapsing world that the ultimate questions emerge: Who am I? and What now? In this way, the existentialist sees the experience of anxiety and its related moods as an opportunity for personal growth and transformation. World-shattering moods open me up to the possibility of being authentic, of accepting and affirming the unsettling givens of my condition, of being released from distractions and trivialities, and of recognizing the self-defining projects that matter to me as an individual.

5.2 Kierkegaard’s Knight of Faith
For Kierkegaard, the authentic individual is someone that is “willing to be one’s own self.” (1843 [1989, 43]) He, she, or they recognize(s) that there is more to life than following the crowd or chasing surface pleasures. Such a life is invariably scattered and disjointed, pulled apart by temporal desires and the fleeting fads and fashions of the public. Authenticity requires a passionate, “personality defining” (personligheds definerende) decision or commitment that binds together and unifies the fragmented and disjointed moments of our life into a focused and coherent whole. The “unifying power” of commitment is embodied in, what Kierkegaard calls, an attitude of “earnestness” (alvor), a sober recognition that existence is a serious affair, not a pleasure-seeking masquerade. But authenticity cannot be achieved simply by means of renouncing temporal pleasures and doing one’s duty according to some universal moral principle—such as the Ten Commandments or Kant’s Categorical Imperative. This is because, for Kierkegaard, the subjective truth of the individual is higher than the universal truths of morality. And this means there may be times in our lives where we must suspend our obligation to the ethical sphere and accept the terrible fact that it may be more important to be authentic (to be true to oneself) than it is to be moral (to do what is right.)

In Fear and Trembling, Kierkegaard draws on the biblical figure of Abraham to make this point. As a father, Abraham has a moral duty to love and protect his son, but when God demands that he break this commandment and kill Isaac, he is confronted with a personal truth that is higher than the universal. In committing himself to this truth, Abraham becomes a “knight of faith” by “leaping” (springer) into a paradox, one where the truth of “the singular individual is higher than the universal” (1843 [1985, 84]). As a religious existentialist, Kierkegaard contends that this is what is required to enter the sphere of faith and become a Christian. It has nothing to do with membership in a congregation or obedience to doctrinal statements. It is, rather, a willingness to commit to a truth that is fundamentally irrational and absurd. How, for example, can one make rational sense of God’s command to Abraham to kill his own son? “The problem,” writes Kierkegaard, “is not to understand Christianity, but to understand that it cannot be understood” (1835–1854 [1959, 146]).[7] An authentic or religious life, then, is always accompanied by anxiety and loneliness because the leap individualizes us; it cuts us off from the comforting truths of the public and its blanket conceptions of right and wrong. It compels us to follow a path that no one else may understand. Abraham’s decision is, for this reason, fraught with despair. In his willingness to suspend his moral duty, he appears “insane” because he “cannot make himself understood to anyone.” (1985 (1843], 103)

But with the despair of faith comes feelings of intensity, even joy, as we recognize the absurdity of religious existence, that the eternal or divine is not found in some otherworldly realm, it is bound up in the temporal; that it is this life, the finite, that has infinite significance. Freed from the temptations of the crowd and of blind obedience to moral principles, the knight of faith “takes delight in everything he sees” because he is now fully aware of the majesty and richness of finitude. For him, “finitude tastes just as good as to one who has never known anything higher” (1843 [1985, 69–70]).

5.3 Nietzsche’s Overman
Like Kierkegaard, Nietzsche is critical of our tendency to follow the herd and cling to universal moral principles. He forwards a conception of authenticity that accepts our nihilistic predicament and rises above Christian values of good and evil. He sees these values as representative of a tame and submissive way of being, a “slave morality” (Sklavenmoral) that is subservient to authority and bereft of any originality or style. Nietzsche contrasts this with a “master morality” (Herrenmoral) embodied in those who have the courage to face, even affirm, the cruel and tragic aspects of life and the self-directed power to create their own meanings and values against the backdrop of God’s death. Nietzsche refers to the individual who can overcome the meek and slavish values of tradition for the sake of self-creation as an “Overman” (Übermensch), an aristocratic figure who embodies the freedom, courage, and strength to be original, that is, to “give style” to life. “Such spirits,” writes Nietzsche, “are always out of fashion or explain themselves and their surroundings as free nature—wild, arbitrary, fantastic, and surprising” (1887 [1974], §290).

The key to living with style is, for Nietzsche, a radical acceptance of one’s existence and the world as it is, embracing all our strengths and weaknesses and all the blessed and cursed events that have been and will be. The Overman is a “yes-sayer” who affirms every aspect of his life, “every truth, even the simple, bitter, ugly, unchristian, immoral truths” (1887 [1996], §1). In The Gay Science, Nietzsche captures this attitude with a famous thought experiment called the “doctrine of eternal recurrence.” Here, he asks if we have the audacity to live the same life we are living now over and over for eternity. “And there will be nothing new about it,” he explains, “but every pain and every pleasure, and every thought and sigh, and everything unspeakably small and great in your life must come back to you and all in the same series and sequence.” On Nietzsche’s view, most of us would recoil in horror at the prospect of eternally suffering through the same boredom, failures, and disappointments. But overflowing with amor fati (love of one’s fate), the Overman welcomes this possibility, proclaiming, “I have never heard anything more godlike” (1887 [1974], §341). Camus describes this attitude as a form of rebellion against servile and conformist ways of being. Like the Overman, “the rebel” is someone “born of abundance and fullness of spirit,” and he embodies “the unreserved affirmation of human imperfection and suffering, of evil and murder, of all that is problematic and strange in our existence. It is born of an arrested wish to be what one is in a world that is what it is” (1951 [1956, 72]).

But not everyone has the inborn power to rebel against tradition and creatively express their unique style of living. For Nietzsche, only “the highest types” can manifest this kind of freedom and capacity for self-overcoming. To this end, his account of authenticity is unapologetically elitist and anti-democratic. Most of us are too mired in self-deception, too frightened and weak to break with the herd and become who we are. “Only a very few people can be free,” writes Nietzsche, “It is a prerogative of the strong” (1886 [1998], §29).

5.4 Heidegger’s Resolute Dasein
Heidegger devotes much of the second half of Being and Time to an analysis of authenticity, employing the German term Eigentlichkeit—formed from the stem of the adjective eigen (“own” or “property”)—that literally means “being own’s own” or “ownnness.” But he sets up his analysis of authenticity by first claiming that self-deception or “inauthenticity” is unavoidable; it is a structure of the human condition, one that he refers to as “falling” (Verfallen). What this means is that in our everyday lives we invariably conform (or “fall prey”) to the norms and values of the public world. This results in a kind of complacency and indifference about the question of existence, where we are not our own selves, where “everyone is the other, and no one is himself” (1927 [1962, 128]). Falling creates the illusion that our existence (or being-in-the-world) is secure and thing-like because we are doing what everyone else does. But, for Heidegger, there is nothing that fundamentally secures our existence. As a self-making activity, I am not a stable thing. I am nothing, a “not yet” (noch nicht) that is always unsettled, always in the process of making myself. The awareness of our own unsettledness emerges in moments of anxiety when the familiar and routinized world “collapses into itself” (1927 [1962, 186]), and I “die” (sterben) because I am no longer able-to-be, that is, to understand or make sense of who I am.[8]

Like Kierkegaard, Heidegger interprets anxiety as an individualizing mood, one that momentarily “snatches one back” from the tranquilizing routines of “the They,” leaving us vulnerable and exposed to confront our lives (1927 [1962, 384]). And this is potentially liberating because it can temporarily free us from patterns of self-deception, providing insight, a “moment of vision” (Augenblick) that can give our lives a renewed sense of urgency and focus. But this experience of individuation does not detach me from the world, turning me into a radical subject or “free floating ‘I’” (1927 [1962, 298]). Heidegger claims that our self-defining choices are always guided in advance by our historical embeddedness, what he calls “historicity” (Geschichtlichkeit). The meanings we choose to give to our lives, then, are not created out of thin air; they have already been interpreted and made intelligible by a historical community or “people” (Volk).[9] The moment of vision shakes me out of my fallen, everyday existence and allows me to come back to my historical world with fresh eyes, to seize hold of the publicly interpreted meanings that matter to me and make them “mine” (Jemeinig).

Heidegger refers to this authentic attitude in terms of “resoluteness” (Entschlossenheit), where I “pull [myself] together,” giving life a sense of cohesion and focus that was missing when I was lost and scattered in “the They.” But being resolute does not mean that I stubbornly cling to whatever possibilities I happen to choose. For Heidegger, authenticity demands an openness and flexibility with how I interpret myself.[10] Understanding that existence is a situated process of self-making, whatever values or meanings I commit myself to, I must also be willing to let go or give up on them depending on the circumstances of my life, that is, to “hold [myself] free for the possibility of taking it back” (1927 [1962, 308]). Resoluteness, on this view, does not mean “becoming rigid” and holding fast to a chosen identity because my self-understanding is always insecure; it can die at any time. For this reason, authenticity requires “readiness” or “anticipation” (Vorgriff), where we passionately hold ourselves open and free for the inescapable breakdowns and emergencies of life. It is, in Heidegger’s words, “an impassioned freedom towards death—a freedom which has been released from the illusions of the ‘They’” (1927 [1962, 266]).

5.5 Self-Recovery in Sartre and Beauvoir
Sartre and Beauvoir follow Heidegger in viewing self-deception as structural to the human condition. It is, as Sartre writes, “an immediate, permanent threat to every project of the human being” (1943 [1956, 116]). Although I can certainly deceive myself by over-identifying with freedom and denying the extent to which my possibilities are constrained by facticity, the most common and familiar form of bad faith is when I over-identify with my facticity, as if I were a fully realized object or thing, a being “in-itself” (en-soi). This form of self-deception is understandable as it creates the consoling impression that there is something secure and thing-like about my identity, that “I am what I am,” and there is nothing that can change me. But to live this way is to deny my freedom and transcendence, that I am self-making, that I live for myself—or, in the vernacular of Sartre and Beauvoir, “for-itself” (pour-soi). Human beings are, on their view, always in the process of making or constituting themselves, modifying and negating their being through moment-to-moment choices and actions. This means my identity is never fixed or stable because I can always choose to take a new path or interpret myself in other ways. Regardless of how I see myself at a given time—as a professor, a father, or a political activist—I am also “not” that person, because my identity is never realized and complete; I am always free to negate a given identity and define myself differently in the future. This means I am “what I am not” (1943 [1956, 103]). And this situation appears to undermine the prospect of authenticity altogether. If the self is always unstable, always in question, how can I ever be genuine or true to myself?

In Being and Nothingness, Sartre provides an answer, referring to authenticity in terms of a “recovery” (récupération) of a self or way of being “that was previously corrupted” (1943 [1956, 116]).[11] But this act of “self-recovery” has nothing to do with creating or holding on to a particular identity. It involves, rather, a clear-eyed awareness and acceptance of the instability and ambiguity of the human condition. And, along with this acceptance, a willingness to act in the face of this ambiguity and to take responsibility, however horrible, for wherever these actions might lead. As Sartre writes, “authenticity consists in a lucid consciousness of the situation, in assuming the responsibilities and risks it involves, in accepting it […] sometimes with horror and hate” (1946 [1948, 90]). But just because existence is fundamentally ambiguous does not mean that our chosen projects are meaningless or absurd. My projects have meaning and value because I chose these projects, but the meaning is contingent; it is never enduring or stable. In The Ethics of Ambiguity, Beauvoir explains: “The notion of ambiguity must not be confused with that of absurdity. To declare that existence is absurd is to deny that it can ever be given a meaning; to say that it is ambiguous is to assert that its meaning is never fixed” (1947 [1948, 129]). The point of authenticity, then, is not to be concerned with who I am—because, at bottom, I am nothing. It is to be concerned with what I do. As Sartre writes, “Authenticity reveals that the only meaningful project is that of doing (not that of being)” (1948 [1992, 475]). For Sartre and Beauvoir, to be authentic is to recover and accept the ambiguous tension of the self, that: we are who we are not—and—we are not who are. And by means of this recovery, recognize that the task of existence involves acting and doing, that is, realizing our freedom through projects in the world but also, as we will see, taking responsibility for how these projects might enhance or diminish freedom for others.


5. 真正性
実存主義は、大衆社会を批判し、私たちが大衆の平板な規範や期待に合わせようとする傾向を批判することでよく知られている。私たちは自分自身の人生を生き るのではなく、群衆に引っ張られ、「彼ら」と同じことをする傾向がある。ハイデガーが書いているように、「彼らが喜びを感じるように、私たちも喜びを感 じ、楽しむ。私たちは、彼らが見て判断するように、文学や芸術を読み、見て、判断する......私たちは、彼らがショッキングだと思うことを『ショッキ ング』だと思う。彼ら』は...日常性という種類の存在を規定している」(1927[1962, 126-7])。このような生き方は慰めになり、みんながやっていることをやっているのだから自分もよく生きているのだという錯覚を生む。しかし、実存主 義者にとっては、このような適合主義的なあり方は、不真面目さや自己欺瞞の現れである。なぜなら、私たちがいかに自分の状態の自由や偶発性を直視したくな いか、あるいはできないかを示しているからである。

キルケゴールは『死に至る病』の中で、不真面目さを自分自身からの逃避、「自分自身でありたくない、自分自身から解放されたい」(1849 [1989, 43])という言葉で表現している。他人に自分の人生を決めてもらう限り、私たちは情熱のない人生、「血も涙もない怠惰」な人生を送ることになる。(キル ケゴール1846[1946、266-67])。同様に、ハイデガーはこの状態を「ダーザインを自分自身から疎外する」疎外と呼ぶ。(1927 [1962、254-55])そしてこの自己疎外は、自らの自由と有限性への不安を覆い隠すために、麻痺させるか、あるいは「精神安定」させる (beruhigend)。

サルトルとボーヴォワールは、人間存在の二つの側面(事実性か超越性か)のいずれかを否定するか、あるいは過剰に同一視する「悪意」(mauvaise foi)という言葉で、不真実性に言及している。例えば、事実的な状況に過剰に同一化し、この状況に対して行動し変容させる自由を否定するとき、私は不誠 実である。また、自由を過信し、自分の過去の行為や、自分の選択が状況によって制限され制約されているという事実を否定するときにも、私は悪意を持ってい る。サルトルとボーヴォワールは、自己は決して完全に自由でも完全に決定されたものでもなく、構造的に不安定なものであり、それは「二重の性 質......それは同時に事実性であり超越性である」(サルトル 1943 [1956, 98])と認識している。これらの両極のどちらか一方に固執するとき、私たちはこの「二重特性」を否定することになり、これは人間の条件の核心にある根本 的な両義性と不安定性を否定することになる。

5.1 気分の力
実存主義者にとって、染み付いた自己欺瞞のパターンから脱却する可能性は、一般的に、冷静な内省によって達成されるものではない。それは、強力な感情的体 験や気分の結果として現れるものである。実存主義者が「吐き気」(サルトル)、「不条理」(カミュ)、「不安」(キルケゴール)、「罪悪感」(ハイデ ガー)、「神秘」(マルセル)などの感情に言及するとき、それは私たちを自己満足から揺り動かす力を持つ不気味な影響について述べているのである。ヤス パースはこのような瞬間を「限界」あるいは「境界状況」(Grenzsituationen)と呼んでいる-「価値あるもの、真実であると言われているも のがすべて目の前で崩壊する」状況である(1932 [1956, 117])。

恐ろしいことではあるが、実存主義者は、このような体験は人間の条件にとって構造的なものであるため、目を閉じたり逃げたりすべきではないと明言してい る。ヤスパースが言うように、それらは「人間存在に属する、通過不可能で変更不可能な状況」なのである(1913 [1997, 330])。実存主義者は、この基本的な不安から目を背けるのではなく、その不安に向き合い、向き合うよう私たちに求める: なぜなら、崩壊した世界の中でこそ、究極の問いが立ち現れるからである。このように、実存主義者は不安とそれに関連する気分の経験を、個人の成長と変容の 機会として捉える。世界を打ち砕くような気分は、自分が本物である可能性、自分の状態にある不安な事実を受け入れ肯定する可能性、気晴らしや些細なことか ら解放される可能性、そして個人として自分にとって重要な自己定義プロジェクトを認識する可能性を開いてくれる。

5.2 キルケゴールの信仰の騎士
キルケゴールにとって本物の個人とは、"自分自身であることを厭わない "人である。(彼、彼女、あるいは彼らは、人生には群衆に従ったり、表面的な快楽を追い求めたりする以上のものがあると認識している。そのような人生は常 に散漫でバラバラであり、一時的な欲望や世間のはかない流行やファッションに引き離される。本物であるためには、情熱的で、「個性を定義する」 (personligheds definerende)決断やコミットメントが必要である。コミットメントの「統一力」は、キルケゴールが言うところの「真剣さ」(alvor)の態度 に具現化される。しかし、単に一時の快楽を捨て、十戒やカントの定言命法のような普遍的な道徳原理に従って義務を果たすだけでは、真正性は達成できない。 キルケゴールにとって、個人の主観的真理は道徳の普遍的真理よりも上位にあるからだ。そしてこれは、倫理的領域に対する義務を一時停止し、道徳的であるこ と(正しいことをすること)よりも、真正であること(自分自身に忠実であること)の方が重要かもしれないという恐ろしい事実を受け入れなければならない時 が、私たちの人生にはあるかもしれないということを意味している。

キルケゴールは『畏れとおののき』の中で、聖書に登場するアブラハムの姿を用いてこの点を指摘している。父親として、アブラハムは息子を愛し守る道徳的義 務を負っているが、神がこの戒めを破ってイサクを殺すよう要求したとき、彼は普遍的なものよりも高い個人的真理に直面する。この真理に身を委ねることで、 アブラハムは「信仰の騎士」となり、「一個人が普遍的なものよりも高い」(1843 [1985, 84])というパラドックスに「跳び込む」(springer)のである。宗教的実存主義者であるキルケゴールは、これが信仰の領域に入り、キリスト教徒 になるために必要なことだと主張する。それは、信徒の一員であることや教義上の声明に従うこととは何の関係もない。それはむしろ、根本的に非合理的で不条 理な真理にコミットする意志である。たとえば、神がアブラハムに自分の息子を殺せと命じたことを、どうすれば合理的に理解できるだろうか?「問題は、キリ スト教を理解することではなく、理解できないことを理解することである」(1835-1854 [1959, 146])とキルケゴールは書いている。誰にも理解されない道を歩むことを強いられるのだ。アブラハムの決断には絶望が伴う。道徳的義務を放棄しようとす る彼は、"誰にも自分を理解させることができない "ため、"正気でない "ように見える。(1985 (1843], 103)

しかし、信仰の絶望とともに、宗教的存在の不条理を認識し、永遠や神聖なものがどこか別世界の領域にあるのではなく、現世に縛られていること、無限の意味 を持つのは有限である現世であることを認識することで、激しさや喜びさえも感じるようになる。群衆の誘惑や道徳的原則への盲従から解放された信仰の騎士 は、「見るものすべてに喜びを感じる」。彼にとって、「有限性は、より高次のものを知らな い者と同じようにおいしい」のである(1843 [1985, 69-70])。

5.3 ニーチェのオーバーマン
キルケゴールのように、ニーチェは、群れに従い、普遍的な道徳原理に固執する私たちの傾向を批判している。彼は、私たちのニヒリスティックな苦境を受け入 れ、キリスト教的な善悪の価値観の上に立つ真正性の概念を提唱している。彼はこれらの価値観を、飼いならされた従順なあり方、権威に従順で独創性もスタイ ルもない「奴隷道徳」(Sklavenmoral)の代表とみなす。ニーチェはこれを、人生の残酷で悲劇的な側面に直面し、それを肯定する勇気と、神の死 を背景に自分自身の意味と価値を創造する自己主導的な力を持つ人々に体現される「主人道徳」(Herrenmoral)と対比させる。ニーチェは、自己創 造のために伝統のおとなしく隷属的な価値観に打ち勝つことができる個人を「超人」(Übermensch)と呼び、独創的であること、つまり人生に「様式 を与える」ことの自由、勇気、強さを体現する貴族のような人物だという。「ニーチェは「そのような精神は常に流行から外れているか、あるいは自分自身とそ の周囲を、自由な自然、すなわち野性的、恣意的、幻想的、驚くべきものとして説明している」(1887 [1974], §290)と書いている。

スタイリッシュに生きるための鍵は、ニーチェにとって、自分の存在と世界をありのままに根本的に受け入れることであり、自分の長所と短所、過去と未来に起 こった祝福された出来事と呪われた出来事をすべて受け入れることである。オーバーマンは、自分の人生のあらゆる側面、「単純で、苦く、醜く、非キリスト教 的で、不道徳な真理でさえも、あらゆる真理」を肯定する「イエス・セイヤー」である(1887 [1996], §1)。ゲイ・サイエンス』の中でニーチェは、"永遠回帰の教義 "と呼ばれる有名な思考実験によって、この態度をとらえている。ここで彼は、今生きているのと同じ人生を永遠に繰り返し生きる大胆さがあるかどうかを問う ている。"そして、それについて新しいことは何もないだろう。"と彼は説明する。"しかし、あらゆる苦痛、あらゆる快楽、あらゆる考えやため息、そしてあ なたの人生における言いようのないほど小さく偉大なものすべてが、あなたに戻ってくるに違いない。"そして、すべてが同じ系列と順序で。ニーチェの考えで は、私たちのほとんどは、同じ退屈、失敗、失望の中で永遠に苦しみ続けることに恐怖を感じるだろう。しかし、アモール・ファティ(運命への愛)に溢れる オーバーマンは、この可能性を歓迎し、「これほど神々しいことはない」(1887 [1974], §341)と宣言する。カミュはこの態度を、隷属的で順応的なあり方に対する反抗の一形態であると述べている。オーバーマンと同様、「反逆者」は「豊かで 満ち足りた精神から生まれた」人であり、「人間の不完全さや苦しみ、悪や殺人、私たちの存在にある問題や奇妙なものすべてを無条件に肯定すること」を体現 している。それは、ありのままの世界において、ありのままの自分でありたいという逮捕された願いから生まれる」(1951 [1956, 72])。

しかし、伝統に反抗し、自分独自の生き方を創造的に表現する力を誰もが先天的に持っているわけではない。ニーチェにとって、この種の自由と自己克服の能力 を発現できるのは「最高のタイプ」だけである。この目的のために、彼の真正性の説明は堂々とエリート主義的であり、反民主主義的である。私たちのほとんど は、自己欺瞞に陥っており、群れから抜け出し、ありのままの自分になるにはあまりに怯え、弱い。「自由になれるのはごく少数の人間だけであり、それは強者 の特権である」(1886 [1998], §29)とニーチェは書いている。

5.4 ハイデガーの断固たるダゼイン
ハイデガーは『存在と時間』の後半の大部分を真正性の分析に費やしており、ドイツ語のEigentlichkeit(形容詞eigen(「自分の」または 「所有物」)の語幹から形成された)という用語を用いている。しかし、彼はまず、自己欺瞞や「不真正性」は避けられないものであり、それは人間の状態の構 造であると主張することで、真正性の分析を立ち上げる。その意味するところは、私たちは日常生活において、必ず世間一般の規範や価値観に適合してしまう (あるいは「餌食」になってしまう)ということである。その結果、「誰もが他者であり、誰も自分自身ではない」(1927 [1962, 128])存在という問題に対して、ある種の自己満足と無関心が生じる。堕落は、私たちの存在(あるいは世界における存在)が、他の誰もがしていることを しているのだから、安全であり、事物的であるという幻想を生み出す。しかしハイデガーにとって、私たちの存在を根本的に保証するものは何もない。自己を創 造する活動として、私は安定したものではない。私は無であり、常に未確定であり、常に自分自身を作る過程にある「まだ」(noch nicht)なのである。自分自身の不安定さの自覚は、慣れ親しんだ日常化された世界が「それ自体に崩壊する」(1927 [1962, 186])不安の瞬間に現れ、私は「死ぬ」(sterben)。

キルケゴールのように、ハイデガーは不安を個人化する気分、つまり「彼ら」の静謐な日常から一瞬「人を奪い返し」、私たちを無防備な状態に置き去りにし、 私たちの生に直面させるものとして解釈している(1927 [1962, 384])。そしてこのことは、私たちを自己欺瞞のパターンから一時的に解放し、洞察力、つまり私たちの人生に新たな切迫感と集中力を与えることができる 「ヴィジョンの瞬間」(Augenblick)を与えてくれるので、潜在的に解放的である。しかし、このような個性化の経験は、私を世界から切り離し、急 進的な主体、あるいは「自由に浮遊する『私』」へと変えるものではない。(1927 [1962, 298]). ハイデガーは、私たちの自己規定的な選択は、常に私たちの歴史的埋没性、彼が「歴史性」(Geschichtlichkeit)と呼ぶものによって事前に 導かれていると主張する。私たちが自分の人生に与えることを選択する意味は、何もないところから生み出されるのではなく、歴史的共同体や「民衆」 (Volk)によってすでに解釈され、理解可能なものとされているのである[9]。幻視の瞬間は、私を堕落した日常的存在から揺り動かし、新鮮な目で歴史 的世界に立ち戻らせ、私にとって重要な、公に解釈された意味をつかみ、それを「私のもの」(Jemeinig)にすることを可能にする。

ハイデガーは、この本物の態度を「毅然さ」(Entschlossenheit)という言葉で表現している。そこでは私は「(自分自身を)ひとつにまと め」、「彼ら」の中で迷い、散らばっていたときには欠けていたまとまりと焦点の感覚を人生に与える。しかし、毅然としているということは、私がたまたま選 んだどんな可能性にも頑なにしがみつくということではない。ハイデガーにとって真正性とは、私が自分自身をどのように解釈するかについての開放性と柔軟性 を要求するものである[10]。存在とは自己形成の状況的プロセスであることを理解した上で、私がどのような価値や意味にコミットしようとも、私は自分の 人生の状況に応じてそれを手放したりあきらめたりすることも厭わない、つまり「それを取り戻す可能性のために[自分を]自由にしておく」(1927 [1962, 308])。なぜなら、私の自己理解は常に不安定であり、いつでも死ぬ可能性があるからである。そのため、真正性には「準備」あるいは「予期」 (Vorgriff)が必要であり、そこでは、人生の避けがたい破綻や緊急事態に対して、情熱的に自分自身をオープンにし、自由にすることが求められる。 ハイデガーの言葉を借りれば、それは「死に向かう熱狂的な自由-『彼ら』の幻想から解き放たれた自由」(1927 [1962, 266])である。

5.5 サルトルとボーヴォワールにおける自己回復
サルトルとボーヴォワールはハイデガーにならって、自己欺瞞を人間の状態の構造的なものと見なしている。サルトルが書いているように、自己欺瞞は「人間の あらゆるプロジェクトにとって、直接的で永続的な脅威」なのである(1943 [1956, 116])。自由と過剰に同一化し、自分の可能性が事実性によって制約されている程度を否定することによって、私は確かに自分自身を欺くことができるが、 悪意の最も一般的で身近な形態は、私があたかも完全に実現された物体や事物であるかのように、自分の事実性と過剰に同一化することである。このような自己 欺瞞は、「私は私であり、私を変えるものは何もない」という、私のアイデンティティには何か安全で物事のようなものがあるという慰めの印象を与えるので、 理解できる。しかし、このように生きることは、私の自由と超越性を否定することであり、私が自己を創造していること、私が自分のために生きていること、サ ルトルやボーヴォワールの言葉を借りれば「自己のために」(pour-soi)生きていることを否定することになる。つまり、サルトルやボーヴォワールで 言うところの "for-itself"(pour-soi)なのだ。彼らの考えでは、人間は常に自分自身を作り、構成する過程にあり、瞬間瞬間の選択や行動を通して、 自分の存在を修正し、否定している。つまり、私のアイデンティティは決して固定的で安定したものではないということだ。教授として、父親として、政治活動 家として、その時々の自分をどのように見ているかにかかわらず、私はそのような人間でもない。つまり、私は「私でないもの」なのである(1943 [1956, 103])。そしてこのような状況は、真正性の見通しを根底から覆すように見える。自己がつねに不安定で、つねに疑問の中にあるのだとしたら、どうすれば 私は真正であり、自分自身に忠実でありうるのだろうか。

サルトルは『存在と無』において、「以前は堕落していた」(1943 [1956, 116])自己やあり方の「回復」(récupération)という観点から真正性に言及し、その答えを提示している。それはむしろ、人間の状態の不安 定さと曖昧さをはっきりと認識し、受け入れることである。そして、この受容とともに、この曖昧さに直面して行動する意思と、その行動が導く先がどこであろ うと、たとえ恐ろしいものであろうと、責任を取る意思を持つことである。サルトルが書いているように、「真正性とは、状況を明晰に認識すること、状況が内 包する責任とリスクを引き受けること、それを[......]時には恐怖と憎悪をもって受け入れることである」(1946 [1948, 90])。しかし、存在が根本的に曖昧だからといって、私たちが選んだプロジェクトが無意味であったり、不条理であったりするわけではない。しかし、その 意味は偶発的なものであり、決して永続的なものでも安定したものでもない。ボーヴォワールは『曖昧さの倫理学』の中でこう説明している: 「曖昧さの概念を不条理と混同してはならない。存在が不条理であると宣言することは、存在に意味が与えられることを否定することであり、存在があいまいで あると言うことは、その意味が決して確定されないことを主張することである」(1947 [1948, 129])。真正性のポイントは、私が誰であるかにこだわることではない。私が何をするかに関心を持つことである。サルトルが書いているように、「真正性 は、唯一の意味のあるプロジェクトが(存在することではなく)行うことであることを明らかにする」(1948 [1992, 475])。サルトルとボーヴォワールにとって、真正であるとは、自己のあいまいな緊張を回復し受け入れることである。そして、この回復によって、存在の 課題には行動することと実行することが含まれることを認識する。つまり、世界におけるプロジェクトを通じて自分の自由を実現することであるが、後述するよ うに、これらのプロジェクトが他者の自由をどのように高め、あるいは低下させるかについて責任を負うことでもある。
6. Ethics

Existentialist ethics generally begins with the idea that there is no external moral order or table of values that exists a priori. “It must be understood,” as Beauvoir writes in The Ethics of Ambiguity, “that the passion in which man has acquiesced finds no external justification. No outside appeal, no objective necessity permits of its being called useful.” But this does not mean that the existentialists are promoting a form of moral nihilism. Beauvoir admits it is true that the human being “has no reason to will itself. But this does not mean that it cannot justify itself, that it cannot give itself reasons for being that it does not have.” It is human existence itself “which makes values spring up in the world on the basis of which it will be able to judge the enterprise in which it will be engaged.” (1947 [1948, 12, 15]).[12] There is, then, a coherent account of ethical responsibility grounded in freedom, not as a theoretical abstraction but as a concrete expression of transcendence, and the obligation to help others realize their own freedom so that I can realize mine. When I acknowledge that freedom is my essence, I must also acknowledge that it is the essence of others and work, to the best of my ability, to help them realize it. My freedom, then, is not free-floating; it is invariably bound up in the freedom of others. As Sartre puts it: “We want freedom for freedom’s sake and in every particular circumstance. And in wanting freedom we discover that it depends entirely on the freedom of others, and that freedom of others depends on ours […] I am obliged to want others to have freedom at the same time that I want my own freedom” (1945 [2001, 306]).

6.1 Authentic Being-for-Others

Sartre and Beauvoir argue that we generally exist as “a being-for-others” (un être-pour-autrui), which is to say that I understand or see myself in the way that I do through “the look” (le regard) of the Other. And the look has the power to strip away my freedom and turn me into an object. Human relations, on this account, are best understood as a form of conflict, a dyadic power struggle where I try to assert my freedom and subjectivity by turning the Other into an object, while the Other tries to do the same to me. “While I attempt to free myself from the hold of the Other,” writes Sartre, “the Other is trying to free himself from mine; while I seek to enslave the Other, the Other seeks to enslave me… Conflict is the original meaning of being-for-others” (1943 [1956, 475]). This struggle for self-assertion leads to Sartre’s famous claim in his play Huis Clos (No Exit) that “Hell is—other people” (1944 [1989, 45]).

But the struggle to objectify and possess the Other by stripping them of their freedom is a manifestation of inauthentic being-for-others. There is an authentic counterpart. Beauvoir, for example, explores what it means to develop and cultivate freedom for others with her account of “authentic love” (l’amour authentique), describing it as a relationship where we acknowledge and nurture the other’s freedom and transcendence while at the same time resisting the temptations of bad faith, that is, to see the Other as an object or thing to be manipulated and possessed. As a moral stance, authentic being-for-others is a form of reciprocity that involves “the mutual recognition of two freedoms […] [where] neither would give up transcendence [and] neither would be mutilated” (1949 [1952, 667]). In this way authenticity and morality belong together, whereby we have a shared obligation to liberate or free each other so that we can create ourselves and take responsibility for the life we lead. Therefore, as Beauvoir puts it, “to will oneself moral and to will oneself free are one and the same decision” (1947 [1948, 24]).

Heidegger develops a similar idea in Being and Time with his account of “liberating concern” (befreiend Fürsorge), a form of care where the central aim is to free the Other from patterns of self-deception so that they can anxiously face and create their own existence. It is a relational stance that “helps the Other become transparent to himself in his care and to become free for it” (1927 [1962, 122]). When we care in this way, we resist the temptation to “leap-in” (einspringen) for the Other, as if the Other were a dependent thing or object that needs to be sheltered from the unsettling question of existence. Heidegger refers to this sheltering tendency in terms of a kind of tacit mastery or “domination” (Beherrschung) that strips the Other of the anxious responsibility they have for their own life. Instead of leaping-in for the Other and disburdening them of their responsibility, an authentic relation is one that “leaps-ahead” (vorausspringt) of the Other, giving them back their anxiety and the freedom to care for and confront their condition. As Heidegger writes, we leap-ahead of the Other, “not in order to take away his ‘care’ but rather to give it back to them authentically as such for the first time” (1927 [1962, 122]). Here, we see the development of an ethical maxim: to act in such a way as to will the realization of your own freedom and the realization of freedom for others.

6.2 The Ethics of Recognition

There is also heterodox current among some religious existentialists, one that suggests that moral demands are placed on us when we recognize ourselves not as voluntaristic subjects—or, in the words of Iris Murdoch, “brave naked wills” (1983, 46) severed from bonds of community and attachment—but as relational beings who are fundamentally bound together in mutual vulnerability. And this recognition may serve as the foundation for an ethics by pulling us out of our everyday self-absorption and awakening us, not to our freedom, but to our essential dependency.

Speaking through the religious elder Father Zossima in The Brothers Karamazov, Dostoevsky offers a powerful indictment of the “terrible individualism” that he sees as endemic to modernity, where unfettered freedom and self-affirmation have become the highest values. Such a view leads not to self-actualization but to loneliness and despair. The modern man, says Zossima, “is accustomed to rely upon himself alone and to cut himself off from the whole; he has trained himself not to believe in the help of others, in men and in humanity […] but this terrible individualism must inevitably have an end, and all will suddenly understand how unnaturally they are separated from one another” (1879 [1957–80, 279]). Against the vision of the willful subject who makes choices without evaluative limits or constraints, Dostoevsky suggests it is only in recognizing the Other as dependent and vulnerable that we can come to recognize ourselves. True freedom emerges when we release ourselves from the bondage of our own egoistic striving and adopt an attitude of humility and self-sacrifice. The aim is to show that the human being is not an isolated will but a frail and defenseless being that is dependent on the self-less love, compassion, and charity of others.[13] When we free ourselves from the temptations of individualism in this way, Zossima says a moral demand is placed on us, one where we begin to see that “we are all responsible to all and for all” (1879–80 [1957, 228).

The Jewish existentialist Martin Buber expands on this idea in his masterwork I and Thou. He claims that in our everyday lives we generally relate to others from an instrumental and objectifying standpoint, what he calls the “I-It” (Ich-Es) relation, where the other is encountered as a thing (or “it”) to be manipulated and controlled for one’s own use. This relation is comforting because it creates the illusion that we have control of our situation. But there are moments in our lives when this illusion collapses, and we become vulnerable to the other, not as an “it” but as a “you.” In the “I-You” (Ich-Du) relation, all the egoistic defenses we rely on to conceal our essential dependency and openness to the Other break down. Buber refers to this as an experience of grace, where the Other is revealed to me as a whole person, defenseless and exposed, and I am revealed in the same way. It is a moment where “two human beings reveal the You to one another” (1923 [1970, 95]). In this way, anxiety isn’t a radically individualizing affair, where the forlorn subject is cut off from the relational world to confront their own freedom. For Buber, exposure to the I-You relation shakes us out of our own egoistic concerns and awakens us to the fact that we are not isolated individuals but beings who are always in living relation with others. With this experience “the barriers of the individual are breached,” and this creates an affective union, a “bridge from self-being to self-being across the abyss of dread” (1938 [1965], 201, 207]).

6.3 The Ethics of Engagement

The Nazi occupation of France, his own experience as a prisoner of war, and the attacks on his philosophy from influential Marxist critics, compelled Sartre to shift his focus from the individual to the social. Following the war, he, along with Merleau-Ponty and Beauvoir, launched the influential journal of social criticism Le Temps Modernes (Modern Times), and Sartre made his aims clear in the first issue, writing: “Our intention is to help effect certain changes in the Society that surrounds us… one is responsible for what one is … Totally committed and totally freed. And yet it is the free man who must be delivered, by enlarging his possibilities of choice” (Sartre 1945 [1988, 264–65]). Here we see existentialists making the connection that for the Other to realize their freedom, philosophy must engage the “bases and structures” that limit and constrain them. This is because these structures are not philosophical abstractions; they “are lived as schematic determinates of the individual’s future” (Sartre 1957 [1968, 94]). Society, here, is viewed not as an aggregate of voluntaristic subjects; it is the mediating background of our lives, and if we are going to create a situation of freedom and “enlarge the possibilities of choice,” we must recognize how this background can be violent and oppressive—especially to historically marginalized and undervalued people—and to act in such a way as to transform it.

Of all the major developers of existentialism, it is unquestionably Beauvoir who offered the most sustained and influential analyses of oppression and of possibilities for emancipation, not only in her feminist masterwork The Second Sex, but in her bleak account of the dehumanization of the elderly in The Coming of Age (1970 [1996]) and her reflections on the experience of Black populations in the Jim Crow South in her memoir America Day by Day (1954 [1999]). In these works, Beauvoir illuminates how socioeconomic and political structures can restrict the human capacity for freedom and transcendence, how they have the power to “freeze” the Other, strip away possibilities for agency and self-creation, and trap them in “immanence.” But in these works, Beauvoir makes it clear that this situation is not a destiny. Human beings have no essential nature; no one is born inferior or submissive. We are constituted intersubjectively by growing into, internalizing, and enacting ready-made structures of oppression. But insofar as these structures are constituted and maintained by the choices and actions of individuals, they are not fixed and static. Like human beings, they too are subject to change. Here we see how the recognition that existence precedes essence moves from the ontological realm to the ethical, it becomes a call to action, to engage and transform the material conditions that limit the possibilities of choice for those who are oppressed and marginalized.

In this way, postwar existentialism began to engage the realities of the social sphere and the painful “isms”—classism, racism, colonialism, sexism, anti-Semitism—haunting the western world. It was a philosophy that had come to recognize, in Sartre’s words, that “the individual interiorizes his social determinations; he interiorizes the relations of production, the family of his childhood, the historical past, the contemporary in institutions, and he then re-exteriorizes these acts and options which necessarily refer us back to them” (1972 [2008, 35]). And insofar as these social determinations are not fixed and timeless but contingent human constructs, they can be resisted and transformed to free others.


6. 倫理学

実存主義倫理学は一般的に、先験的に存在する外的な道徳秩序や価値表は 存在しないという考えから始まる。ボーヴォワールが『曖昧さの倫理学』で書いているように、「人間が黙認している情熱は、外的な正当性を見いだせない。外 部からの訴えも、客観的な必然性も、それを有用と呼ぶことを許さない」。しかしこれは、実存主義者が道徳的ニヒリズムを助長しているという意味ではない。 ボーヴォワールは、人間が「自ら意志する理由がない」ことは事実だと認めている。しかし、だからといって、自己を正当化できない、自己にない存在理由を与 えることができないということにはならない」。人間の存在そのものが、"それにもとづいて、自分が従事する事業を判断することができるようになる "のである。(1947[1948、12、15])[12] そこで、理論的抽象としてではなく、超越性の具体的表現としての自由と、私が私の自由を実現できるように他者が彼ら自身の自由を実現するのを助ける義務に 根ざした倫理的責任についての首尾一貫した説明がある。自由が私の本質であることを認めるとき、私は他者の本質であることも認めなければならない。つま り、私の自由は自由に浮遊しているのではなく、常に他者の自由と結びついているのである。サルトルは言う: 「私たちは自由のために、そしてあらゆる特定の状況において自由を求める。そして、自由を求めることによって、それが完全に他者の自由に依存し、他者の自 由がわれわれの自由に依存することを発見する[......私は、自分自身の自由を求めると同時に、他者の自由を求めることを余儀なくされる]」 (1945 [2001, 306])。

6.1 他者のための真正な存在

サルトルとボーヴォワールは、私たちは一般的に「他者の ための存在」(être-pour-autrui)として存在すると主張する。そしてその視線は、私の自由を奪い、私を物体に変えてしまう力がある。この ように考えると、人間関係は葛藤の一形態、つまり、私が他者を客体にすることで私の自由と主体性を主張しようとし、他者も私に同じことをしようとする、二 者間の権力闘争として理解するのが最も適切である。「私が他者の束縛から自分を解放しようとする一方で、他者は私の束縛から自分を解放しようとしている。 私が他者を奴隷にしようとする一方で、他者は私を奴隷にしようとする......葛藤とは、他者のための存在ということの本来の意味である」(1943 [1956, 475])。この自己主張のための闘争は、サルトルが戯曲『ハウ・クロ』(出口なし)の中で「地獄とは他者である」(1944 [1989, 45])という有名な主張をすることにつながる。

しかし、他者から自由を奪って客観化し、所有しようとする闘争は、他者 のための非本格的存在の現れである。本物には本物の対極がある。たとえばボーヴォワールは、「真正の愛」(l'amour authentique)の説明によって、他者のために自由を開発し育むとはどういうことかを探求している。道徳的な立場として、他者のための真正な存在 とは、「二つの自由の相互承認[...][...][...]どちらも超越性を放棄せず[...]、どちらも切断されない」(1949年[1952年、 667])ことを含む互恵性の一形態である。このように、真正性と道徳性は共に属するものであり、それによって私たちは、自分自身を創造し、私たちが送る 人生に責任を持つことができるように、互いを解放し、あるいは自由にする義務を共有しているのである。したがって、ボーヴォワールが言うように、「自分自 身を道徳的に意志することと、自分自身を自由に意志することは、一つの同じ決定なのである」(1947 [1948, 24])。

ハイデガーは『存在と時間』の中で、「解放的関心」 (befreiend Fürsorge)という説明で同様の考えを展開している。それは、「他者が自分のケアにおいて自分自身を透明にし、そのために自由になるのを助ける」 (1927 [1962, 122])関係的スタンスである。このように他者を気遣うとき、私たちは、あたかも他者が存在という不安な問題から守られる必要のある依存的な事物や対象 であるかのように、他者のために「飛び込む」(einspringen)誘惑に抵抗する。ハイデガーは、この庇護の傾向を、他者から自らの生に対する不安 な責任を奪う、一種の暗黙の支配や「支配」(Beherrschung)という言葉で表現している。真正な関係とは、他者のために飛び込み、その責任から 解放するのではなく、他者から「飛び出し」(vorausspringt)、不安を取り戻させ、自分の状態に気を配り、向き合う自由を与える関係である。 ハイデガーが書いているように、私たちは他者から「飛躍」するのであって、「彼の『ケア』を奪うためではなく、むしろそれを初めてそのようなものとして真 正に彼らに返すためである」(1927[1962, 122])。ここには、自分自身の自由を実現し、他者の自由を実現するように行動するという、倫理的な格言の発展が見られる。

6.2 承認の倫理学

一部の宗教的実存主義者の間にも異端的な潮流があり、そ れは、私たちが自分自身を自発的な主体としてではなく、アイリス・マードックの言葉を借りれば、共同体や愛着の絆から切り離された「勇敢な裸の意志」 (1983, 46)としてではなく、根本的に相互の脆弱性において結びついている関係的存在として認識するときに、道徳的要求が私たちに課されるというものである。そ してこの認識は、私たちを日常的な自己陶酔から引き離し、私たちの自由ではなく、本質的な依存関係に目覚めさせることによって、倫理の基礎となるかもしれ ない。

ドストエフスキーは『カラマーゾフの兄弟』の中で、宗教的な長老ゾシマ 神父を通して、自由と自己肯定が最高の価値観となった近代に蔓延する「恐ろしい個人主義」を力強く告発している。そのような見方は、自己実現ではなく、孤 独と絶望をもたらす。ゾシマは、近代人は「自分一人に依存し、全体から自分を切り離すことに慣れている。彼は他人の助けや人間や人間性を信じないように訓 練されている。ドストエフスキーは、評価的な限界や束縛なしに選択を行う意志的な主体というヴィジョンに対して、他者を依存的で脆弱な存在として認識する ことによってのみ、私たちは自分自身を認識できるようになると示唆する。真の自由は、自分自身のエゴイスティックな努力の束縛から解き放たれ、謙虚さと自 己犠牲の態度をとるときに現れる。このように個人主義の誘惑から解放されたとき、ゾシマは私たちに道徳的な要求が課せられ、「私たちは皆、皆に対して責任 があり、皆のために責任がある」(1879-80 [1957, 228])と理解し始めるのだと言う。

ユダヤ人の実存主義者マルティン・ブーバーは、その代表作『我と汝』の 中で、この考えを発展させている。ブーバーは、日常生活において私たちは一般的に、道具的で客観的な立場から他者と関わっていると主張する。ブーバーが 「I-It」(Ich-Es)と呼ぶ関係であり、そこでは他者は、自分が利用するために操作されコントロールされるべきもの(あるいは「それ」)として扱 われる。この関係は、私たちが自分の状況をコントロールできているかのような錯覚を起こさせるので、心地よい。しかし、私たちの人生には、この幻想が崩 れ、"それ "としてではなく、"あなた "として、他者に対して無防備になる瞬間がある。私-あなた」(Ich-Du)の関係において、私たちが他者への本質的な依存と開放性を隠すために頼りに しているエゴイスティックな防御はすべて崩壊する。ブーバーはこのことを、他者が無防備でむき出しの全人格として私の前に姿を現し、私も同じように姿を現 す、恵みの体験と呼んでいる。それは「二人の人間が互いにあなたという存在を明らかにする」瞬間である(1923 [1970, 95])。このように、不安は根本的に個人化するものではなく、孤独な主体が自分自身の自由と向き合うために関係世界から切り離されるものなのだ。ブー バーにとって、「私-あなた」の関係に触れることは、私たちを自分自身のエゴイスティックな懸念から揺り動かし、私たちが孤立した個人ではなく、常に他者 との生きた関係にある存在であるという事実に目覚めさせる。この経験によって「個人の障壁が破られ」、感情的な結合、すなわち「自己存在から自己存在へ の、恐怖の深淵を渡る橋」が生まれるのである(1938 [1965], 201, 207)。

6.3 関与の倫理

ナチスによるフランス占領、彼自身の捕虜としての経験、 そして影響力のあるマルクス主義の批評家たちからの彼の哲学に対する攻撃によって、サルトルはその焦点を個人から社会へと移さざるを得なくなった。戦争 後、サルトルはメルロ=ポンティ、ボーヴォワールとともに、社会批評の有力な雑誌『ル・タン・モダン』を創刊した: 「われわれの意図は、われわれを取り巻く社会にある種の変化をもたらす手助けをすることである。そして、選択の可能性を広げることによって、自由な人間を 解放しなければならない」(Sartre 1945 [1988, 264-65])。ここで実存主義者たちは、他者が自由を実現するためには、哲学は他者を制限し束縛する「基盤や構造」に関与しなければならないという関 連性を示している。なぜなら、これらの構造は哲学的抽象ではなく、「個人の未来を決定する図式として生きている」からである(Sartre 1957 [1968, 94])。そして、もし私たちが自由の状況をつくり出し、「選択の可能性を拡大」しようとするならば、この背景がいかに暴力的で抑圧的でありうるか、とり わけ歴史的に周縁化され、過小評価されてきた人々にとっていかに暴力的でありうるかを認識し、それを変革するように行動しなければならない。

実存主義の主要な開発者の中で、抑圧と解放の可能性について最も持続的 で影響力のある分析を行ったのは、紛れもなくボーヴォワールである。彼女のフェミニズムの代表作『第二の性』だけでなく、『成人』(1970年[1996 年])における高齢者の非人間化についての荒涼とした記述や、回顧録『一日一日のアメリカ』(1954年[1999年])におけるジム・クロウ支配下の南 部における黒人集団の経験についての考察においても、ボーヴォワールは最も持続的で影響力のある分析を行った。これらの作品においてボーヴォワールは、社 会経済的・政治的構造がいかに人間の自由と超越の能力を制限しうるか、いかに他者を「凍結」し、主体性と自己創造の可能性を奪い去り、「内在性」に閉じ込 める力を持っているかを明らかにしている。しかし、ボーヴォワールはこれらの作品の中で、この状況が宿命ではないことを明らかにしている。人間には本質的 な性質はなく、生まれながらに劣等であったり従順であったりする者はいない。私たちは、既成の抑圧の構造に成長し、内面化し、実行することによって、間主 観的に構成されている。しかし、こうした構造が個人の選択と行動によって構成され、維持されている限り、固定的で静的なものではない。人間と同じように、 構造もまた変化するものなのだ。存在が本質に先立つという認識が、存在論的な領域から倫理的な領域へと移行し、抑圧され疎外されている人々の選択の可能性 を制限している物質的な条件に関与し、それを変革するための行動への呼びかけとなる。

このようにして、戦後の実存主義は、社会圏の現実と、西欧世界を苦しめ ている「イズム」(階級主義、人種差別主義、植民地主義、性差別主義、反ユダヤ主義)に関わり始めた。サルトルの言葉を借りれば、「個人は自分の社会的決 定を内面化する。彼は生産関係、幼年期の家族、歴史的過去、制度における現代を内面化し、そして、必然的に私たちをそれらに引き戻すこれらの行為や選択肢 を再内面化する」(1972 [2008, 35])。そして、こうした社会的決定が固定的で時間を超越したものではなく、偶発的な人間の構築物である限り、他者を解放するために抵抗し、変容させる ことができる。
7. Contemporary Relevance
Existentialism has had a profound impact on how philosophers conceptualize and understand the human condition, with rich accounts of affectivity and embodiment, facticity (or worldliness), and the ways in which we are constituted intersubjectively. It has opened new paths for philosophy to engage with concrete and acute human problems, from sexuality, race, disability, and old age to broader issues of social and political violence and oppressive relations in general. And the movement continues to thrive in the academy today. Not only is the Society for Phenomenology and Existential Philosophy (SPEP) flourishing as the second largest philosophical organization in the English-speaking world, with smaller research groups (or “Circles”) devoted to every major figure. There is a cascade of scholarship published every year in leading journals and academic presses that captures the enduring relevance of existentialist thought, including important new work engaging the significance of French existentialism as an ethical theory (Webber 2018), reframing our conceptions of virtue and human flourishing (McMullin 2019), and even addressing current analytic debates in philosophies of life-extension, anti-natalism, and transhumanism (Buben 2022). Indeed, the core ideas and major figures of existentialism are not just alive and well; they are shaping developments in a diverse range of areas across the humanities and social sciences.

7.1 Post-Structuralism
The legacy is most clearly present in the European philosophies that proceeded it. Existentialism’s critique of foundationalism and the authority of reason as well as its rejection of universalism, essentialism, and “grand narratives” (or metanarratives) all had a decisive impact on post-structural philosophies in France. Nietzsche and Heidegger in particular served as decisive influences on the project of “de-centering the subject” in Jacques Derrida’s method of deconstruction and in Michel Foucault’s genealogy of power, demonstrating how the subject is not the privileged center or origin of truth and knowledge. The subject is, rather, shaped in advance by sociohistorical structures, an overlapping network of norms and practices, linguistic conventions, and shared meanings, and this shaping takes place in a way that we are never fully conscious of.[14] The individual, on this view, is more of a placeholder or crossing point in these anonymous structures, where the subject exists as “the inscribed surface of events […] totally imprinted by history” (Foucault 1977, 148). Of course, existentialists reject the idea that this historical imprinting or “decentering” is total or absolute. They are, after all, still committed to the value of freedom and authenticity, but they recognize that freedom is never unconditioned. Beyond the philosophies of Heidegger and Nietzsche, we see this recognition in Merleau-Ponty’s conception of mediated freedom, in Sartre’s postwar account of “freedom-in-situation,” and in what Beauvoir calls “la force des choses” (the power of circumstances). The recognition of historicity as an impersonal force that structures our identity had such an impact on Foucault’s work that he once remarked: “My entire philosophical development was determined by my reading of Heidegger” (Foucault 1985, cited in Dreyfus 1995, 9).

7.2 Narrative and Hermeneutic Philosophy
In viewing the self not as a substance or thing but as a self-interpreting, meaning-giving activity that is always already bound up in the world, existentialism has also informed key developments in narrative and hermeneutic philosophy. Prominent anglophone philosophers such as Harry Frankfurt (1971), Charles Taylor (1985), and Alasdair MacIntyre (1981) have drawn on classical existentialism to illuminate how we exist in the meanings and self-interpretations that we create for ourselves. My sense of who I am is constituted by an ongoing process of choosing, pulling together, and consolidating the roles, projects, and meanings that matter to me and that are made available by the sociohistorical situation I find myself in. On this view, the story I create for myself is held together by the narrative unity and cohesion that I give to it. This is what Taylor means when he says that we can only understand or “grasp our lives in a narrative” (1989, 47). And this conception of narrative identity not only offers a response to overly reductive conceptions of the self that are grounded in the substance ontologies of mind and body; it demonstrates an attentiveness to the ambiguous tension of our condition, that our choices are both self-fashioning and socially embedded, that we simultaneously make ourselves and are already made.

7.3 Philosophy of Mind and Cognitive Science
Beginning with Hubert Dreyfus’s (1972) groundbreaking critique of Artificial Intelligence (AI), philosophers of mind and cognitive scientists have been drawing on existentialist philosophy—especially Heidegger and Merleau-Ponty—to challenge the overly mentalistic picture of selfhood and agency that modern philosophy inherits from Descartes and Kant and to dismantle traditional representational theories of knowledge. Key works by Shaun Gallagher (2005), Thomas Fuchs, (2018), and Dan Zahavi (2005) have replaced the picture of the disembodied mind with the now widely accepted notion of the embedded, enactive, and embodied self. This is a rejection of the long-held assumption that human action must somehow be represented or “mirrored” in the mind. Existentialism illuminates how—as a situated way of being-in-the-world—human beings already embody a tacit understanding of the world in a way that we are not and can never be thematically conscious of. This means we do not understand things as discrete objects. We understand things in terms of how we use and handle them and in terms of the purposive, meaning-giving roles these things play in our everyday lives. The traditional view of the mind as something resembling the rule-governed processes of a computer program have continually failed to capture this ambiguous and embodied sense of being-in-the-world.

7.4 Critical Phenomenology
The attentiveness to conditions of oppression, subjugation, and violence among postwar existentialists in France has had a decisive impact on recent developments in critical phenomenology by giving voice to those who have been historically marginalized or undervalued in the western tradition. Beauvoir’s pioneering account of the woman’s experience in The Second Sex is well known for laying the conceptual foundations for second wave feminism, and her late career phenomenology of aging broke new ground by shedding light on the existence of older persons and exposing the toxic ageism in contemporary capitalist societies. Together with Sartre and Merleau-Ponty, her ideas would inform Franz Fanon’s Black Skin, White Masks (1952 [1967]), a seminal work that disclosed the dehumanizing experience of colonized Black populations and helped give birth to Africana critical theory or “black existentialism” (Gordon 2000). The focus on the ways in which structures of discrimination along with the limits of our own embodiment can constrain our capacities for freedom and transcendence has, in turn, influenced recent phenomenological accounts of intersectionality and the lived experience of, among others, indigenous peoples, immigrants, and exiles (Coulthard 2014; Ortega 2016), queer and trans identities (Ahmed 2006; Salamon 2010), those who are imprisoned or in solitary confinement (Guenther 2013; Leder 2016), and the elderly, disabled, and chronically ill (Aho 2022; Reynolds 2022; Dickel 2022).

7.5 Comparative and Environmental Philosophy
Interpreting existence in terms of the situated activity of being-in-the-world not only serves as a rejection of substance ontology and the metaphysical dualisms (subject-object; mind-body; inner-outer) that we inherit from Cartesian and empiricist epistemologies; it also reveals deep affinities with the nonduality of Buddhism and other incarnations of Eastern thought. (Loy 2018; Kalmanson 2020) And the recognition of our enmeshment in the world has informed a range of important advances in the philosophy of place, deep ecology, and eco-phenomenology (Brown & Toadvine 2003; Malpas 2017; Morton 2016; Rentmeester 2016). These endeavors have exposed the limitations of the scientific worldview and our uncritical dependence on technological innovation to address the current ecological crisis. Modern science generally assumes a binary paradigm of the subject as separate and distinct from a value-less domain of objects (or nature), a domain that can, in turn, be mastered and controlled by technoscience. In this way, it betrays our ordinary experience, that in our day-to-day lives we are not atomistic, self-certain subjects but beings that are fundamentally entwined with the world and the meaning and value that this intertwining brings to our experience. For the existentialist, then, extricating ourselves from environmental doom requires not a technoscientific fix but an ontological transformation in our own self-understanding, an awaking to the reality of our interdependence with nature, that the earth is not apart from us but rather part of us.

7.6 Philosophy of Health and Illness
Outside of the humanities and social sciences, existentialism has also had a deep and lasting impact on the allied health professions. The role it has played in the development of existential and humanistic approaches to psychotherapy (Cooper 2003; Spinneli 2007; van Deurzen 2015) and to phenomenological psychopathology (Parnas & Gallagher 2015; Ratcliffe 2015; Stanghellini et al. 2019) is well-known, but in recent years we have seen its influence emerge in a range of different areas, from narrative medicine to nursing, and from gerontology to palliative care. To this end, existentialism has informed a move away from the reductive and objectifying tendencies of modern biomedicine to recover the first-person experience of health and illness, viewing the body not so much as a biophysical machine that needs to be adjusted and maintained but as the experiential and interpretative medium of our existence. This shift has not only allowed clinicians to challenge the emergent tendency to medicalize ever-expanding swaths of the human condition; it makes it possible for the clinician to better understand the patient’s experience by getting a sense of “what it means” and “what it feels like” to suffer when the body breaks down (Aho 2018; Slatman 2014; Svenaeus 2022; Zeiler & Käll 2014).

7.7 A New Generation
Beyond its ascendency in the healing arts, its myriad cultural influences, and its wide-ranging impact on the humanities and social sciences, the enduring legacy of existentialism is perhaps most visible in the classroom. Existentialist-themed courses are often among the most popular in the philosophy curriculum as young students confront, for the first time, the unsettling questions of freedom and the meaning of their own existence. And these questions have never been more pressing as they develop against the backdrop of anthropogenic climate change, species extinction, global pandemics, and the reemergence of authoritarian and fascist politics. Amidst these planetary emergencies, a new generation is facing the predicament of nihilism and the death of God and owning up to the uncanny truth of the human condition: that existence precedes essence.


7. 現代との関連性
実存主義は、哲学者が人間の状態をどのように概念化し理解するかに大きな影響を与え、感情や身体性、事実性(あるいは世界性)、そして私たちが間主観的に 構成される方法について豊かな説明をしてきた。哲学は、セクシュアリティ、人種、障害、老齢から、社会的・政治的暴力や抑圧的関係全般といったより広範な 問題まで、人間の具体的かつ深刻な問題に関わるための新たな道を開いた。そしてこの運動は、今日もアカデミズムの中で繁栄し続けている。現象学・実存哲学 協会(SPEP)が英語圏で2番目に大きな哲学団体として繁栄しているだけでなく、主要な人物ごとに小規模な研究グループ(または「サークル」)が存在す る。倫理理論としてのフランス実存主義の意義に関わる重要な新しい研究(ウェバー 2018年)、徳と人間の繁栄の概念に再考を加える研究(マクマリン 2019年)、さらには延命、反出生主義、トランスヒューマニズムの哲学における現在の分析的議論に取り組む研究(ブーベン 2022年)など、実存主義思想の永続的な関連性を捉えた研究が、主要な学術誌や学術出版社で毎年次々と発表されている。実際、実存主義の中核となる思想 や主要な人物は健在であるだけでなく、人文科学や社会科学にまたがる多様な分野の発展を形成している。

7.1 ポスト構造主義
その遺産は、実存主義に続くヨーロッパの哲学の中に最も明確に存在している。実存主義による基礎づけ主義や理性の権威に対する批判、普遍主義や本質主義、 「グランド・ナラティブ」(あるいはメタナラティブ)の否定はすべて、フランスのポスト構造哲学に決定的な影響を与えた。特にニーチェとハイデガーは、 ジャック・デリダの脱構築の手法やミシェル・フーコーの権力の系譜における「主体の脱中心化」のプロジェクトに決定的な影響を与え、主体がいかに真理や知 識の特権的な中心や起源ではないことを示した。この見解によれば、個人はむしろ、こうした匿名的な構造におけるプレースホルダーや交差点であり、主体は 「歴史によって完全に刻印された、[...]出来事の刻まれた表面」(Foucault 1977, 148)として存在するのである。もちろん、実存主義者は、この歴史的刻印や「脱中心化」が完全で絶対的なものであるという考えを否定する。結局のとこ ろ、彼らは自由と真正性の価値に依然としてコミットしているが、自由は決して無条件ではないことを認識している。ハイデガーやニーチェの哲学にとどまら ず、メルロ=ポンティの媒介された自由という概念、サルトルの戦後の「状況における自由」という説明、そしてボーヴォワールの言う「状況の力(la force des choses)」にもこの認識が見られる。私たちのアイデンティティを構造化する非人間的な力としての歴史性の認識は、フーコーの仕事に大きな影響を与え た: 「私の哲学的発展のすべては、ハイデッガーの読書によって決定された」(Foucault 1985, cited in Dreyfus 1995, 9)。

7.2 物語と解釈哲学
自己を物質や事物としてではなく、常にすでに世界と結びついている、自己を解釈し、意味を与える活動として捉えることで、実存主義は物語哲学と解釈哲学の 重要な発展にも影響を与えた。ハリー・フランクフルト(1971年)、チャールズ・テイラー(1985年)、アラスデア・マッキンタイア(1981年)と いった英語圏の著名な哲学者たちは、古典的な実存主義を援用し、私たちが自分自身のために作り出す意味や自己解釈の中にどのように存在しているのかを明ら かにした。自分が何者であるかという感覚は、自分にとって重要であり、自分が置かれている社会歴史的状況によって利用可能となる役割、プロジェクト、意味 を選択し、まとめ、統合していく継続的なプロセスによって構成されている。この見方では、私が自分自身のために創り出す物語は、私がそれに与える物語の統 一性と凝集性によってまとめられる。テーラーが、私たちは物語の中でしか自分の人生を理解できない、あるいは「把握できない」(1989, 47)と言うのは、このことを意味しているのである。そして、この物語的アイデンティティの概念は、心と身体の実体存在論に根ざした、過度に還元的な自己 の概念への応答を提供するだけでなく、私たちの選択が自己形成的であると同時に社会的に埋め込まれたものであり、私たちは同時に自分自身を作り、またすで に作られているという、私たちの状態のあいまいな緊張への気配りを示している。

7.3 心の哲学と認知科学
ユベール・ドレフュス(Hubert Dreyfus)の人工知能(AI)に対する画期的な批評(1972年)に始まり、心の哲学者や認知科学者は実存主義哲学、特にハイデガーやメルロ=ポン ティを援用し、現代哲学がデカルトやカントから受け継いだ自己性や主体性に関する過度に精神主義的な図式に異議を唱え、伝統的な知識の表象理論を解体して きた。ショーン・ギャラガー(2005年)、トーマス・フックス(2018年)、ダン・ザハヴィ(2005年)による主要な著作は、実体のない心という図 式を、埋め込まれ、能動的で、身体化された自己という現在広く受け入れられている概念に置き換えている。これは、人間の行動は何らかの形で心の中に表象さ れ、あるいは「鏡のように映し出される」ものでなければならないという長年の思い込みを否定するものである。実存主義は、世界における存在の在り方とし て、人間はすでに世界に対する暗黙の理解を体現していることを明らかにする。つまり、私たちは物事を個別の対象として理解しているのではない。私たちは、 モノをどのように使い、どのように扱うかという観点から、また、モノが私たちの日常生活において果たす目的的な、意味を与える役割という観点から、モノを 理解しているのである。コンピュータ・プログラムの規則によって支配されたプロセスに似たものとして心を捉える伝統的な見方は、このような曖昧で体現され た「世界に存在する」という感覚を捉えることに、絶えず失敗してきたのである。

7.4 批判的現象学
戦後フランスの実存主義者たちの抑圧、被支配、暴力の状況への配慮は、西洋の伝統の中で歴史的に疎外され、過小評価されてきた人々に声を与えることで、批 判的現象学の最近の発展に決定的な影響を与えた。ボーヴォワールの『第二の性』における女性の経験に関する先駆的な記述は、第二波フェミニズムの概念的基 礎を築いたことでよく知られており、晩年の彼女の老いの現象学は、高齢者の存在に光を当て、現代の資本主義社会における有害なエイジズムを暴露すること で、新たな境地を切り開いた。サルトルやメルロ=ポンティとともに、彼女の思想はフランツ・ファノンの『黒い肌、白い仮面』(1952年[1967年]) に影響を与えた。差別の構造が、私たち自身の身体性の限界とともに、自由と超越のための私たちの能力を制約しうる方法に焦点を当てることは、その結果、交 差性と、とりわけ先住民、移民、亡命者の生きた経験についての最近の現象学的説明に影響を与えた(Coulthard 2014; Ortega 2016)、クィアやトランスのアイデンティティ(Ahmed 2006; Salamon 2010)、投獄されている人や独房にいる人(Guenther 2013; Leder 2016)、高齢者、障害者、慢性病患者(Aho 2022; Reynolds 2022; Dickel 2022)などである。

7.5 比較哲学と環境哲学
実存を「世界における存在」という位置づけられた活動の観点から解釈することは、物質存在論や、デカルトや経験主義的認識論から受け継いだ形而上学的二元 論(主体-客体、精神-身体、内面-外面)を否定するだけでなく、仏教や他の東洋思想の化身が持つ非二元性との深い親和性を明らかにする。(Loy 2018; Kalmanson 2020)そして、私たちが世界に取り込まれているという認識は、場所の哲学、ディープ・エコロジー、エコ現象学における様々な重要な進歩に影響を与えて きた(Brown & Toadvine 2003; Malpas 2017; Morton 2016; Rentmeester 2016)。これらの試みは、科学的世界観の限界と、現在の生態学的危機に対処するための技術革新への無批判な依存を露呈した。現代科学は一般的に、主体 は価値のないモノ(あるいは自然)の領域から切り離された別個の存在であるという二元的なパラダイムを前提としている。このように、私たちの日常生活にお いて、私たちは原子論的で自己確信的な主体ではなく、世界と根本的に絡み合った存在であり、この絡み合いが私たちの経験にもたらす意味や価値であるとい う、私たちの普通の経験を裏切ることになる。実存主義者にとって、環境の破滅から抜け出すには、技術科学的な解決ではなく、私たち自身の自己理解における 存在論的な変革が必要なのであり、地球は私たちから離れているのではなく、むしろ私たちの一部であるという、自然との相互依存の現実に目覚めることが必要 なのである。

7.6 健康と病気の哲学
人文科学や社会科学の分野以外でも、実存主義は医療専門職にも深く永続的な影響を与えてきた。心理療法(Cooper 2003; Spinneli 2007; van Deurzen 2015)や現象学的精神病理学(Parnas & Gallagher 2015; Ratcliffe 2015; Stanghellini et al. 2019)に対する実存的・人文主義的アプローチの発展において果たした役割はよく知られているが、近年ではナラティブ医学から看護学、老年学から緩和ケ アまで、さまざまな分野でその影響が現れている。この目的のために、実存主義は、現代の生物医学の還元的で客観化的な傾向から離れ、健康と病気の一人称的 な経験を回復するための動きを知らせてきた。この転換によって、臨床家は人間の状態を拡大し続ける医療化という新たな傾向に挑戦することができるように なっただけでなく、身体が壊れて苦しむことが「何を意味するのか」「どのように感じるのか」を感じ取ることで、患者の経験をよりよく理解することができる ようになった(Aho 2018; Slatman 2014; Svenaeus 2022; Zeiler & Käll 2014)。

7.7 新世代
ヒーリング・アートにおける隆盛、無数の文化的影響、人文科学や社会科学への広範な影響にとどまらず、実存主義の永続的遺産はおそらく教室で最もよく目に することができる。実存主義をテーマとした講座は、哲学のカリキュラムの中でも人気が高く、若い学生たちが初めて、自由や自分自身の存在の意味といった不 安な問いに直面することが多い。そしてこれらの問いは、人為的な気候変動、種の絶滅、世界的なパンデミック、権威主義的・ファシスト的政治の再来などを背 景に展開されるため、かつてないほど切迫したものとなっている。こうした地球規模の緊急事態の中で、新しい世代はニヒリズムと神の死という苦境に直面し、 「存在は本質に先立つ」という人間の条件の不気味な真理を自認している。
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