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精神は[頭蓋]骨である

The Mind is Bone Thesis

池田光穂

ヘーゲル『精神現象学』における、骨の記述……

c. 自己意識のが自らの直接的な現実に対してもつ関係の観察 人相学と骨相学

1)人相術

2)その多面性

3)骨相学(頭蓋論)

α 精神の外的要素としての頭蓋

β 頭蓋の形と個人性の関係

γ 素因と現実

結論 物と理性の同一

In The Phenomenology of Mind
C: Free Concrete Mind: (AA) Reason
A: Observation as a Process of Reason c: Observation of the Relation of Self-Consciousness to its Immediate Actuality — Physiognomy & Phrenology. (1) 309-346
ヘーゲル『精神現象学』
C. 自由で具体な精神(AA)理性
A: 理性の過程としての観察 c:自己意識が直接的現実性を関係性をもつ時の観察——人相学と骨相学
309. PSYCHOLOGICAL observation discovers no law for the relation of self-consciousness to actuality or the world over against it; and owing to their mutual indifference it is forced to fall back on the peculiar determinate characteristic of real individuality, which has a being in and for itself or contains the opposition of subjective self-existence (Fürsichseyn) and objective inherent existence (Ansichseyn) dissolved and extinguished within its own process of absolute mediation. Individuality is now the object for observation, or the object to which observation now passes.
心 理学的観察は、自己意識と現実性あるいはそれに対立する世界との関係について、いかなる法則も発見しない。そして、それらの相互の無関心のために、現実の 個性の特異な決定的特徴に立ち戻らざるを得ない。個性は今や観察の対象であり、あるいは観察が今や通過する対象である。
310. The individual exists in himself and for himself. He is for himself, or is a free activity; he is, however, also in himself, or has himself an original determinate being of his own — a character which is in principle the same as what psychology sought to find outside him. Opposition thus breaks out in his own self; it has this twofold nature, it is a process or movement of consciousness, and it is the fixed being of a reality with a phenomenal character, a reality which in it is directly its own. This being, the “body” of the determinate individuality, is its original source, that in the making of which it has had nothing to do. But since the individual at the same time merely is what he has done, his body is also an “expression” of himself which he has brought about; a sign and indication as well, which has not remained a bare immediate fact, but through which the individual only makes known what is actually implied by his setting his original nature to work.
個 人は彼自身の中に存在し、彼自身のために存在する。彼は彼自身のために、あるいは自由な活動である。しかし、彼はまた彼自身の中に、あるいは彼自身独自の 決定された存在を持っている。それは意識の過程あるいは運動であり、現象的な性格をもつ現実の固定された存在である。この存在は、確定的個性の「身体」で あり、その原初的な源であり、その生成において個体は何ら関与していない。しかし、個人は同時に、自分が行ったことにすぎないのであるから、その身体もま た、自分がもたらした自分の「表現」であり、記号であり、表示である。
311. If we consider the moments we have here in relation to the view previously indicated, we find a general human shape and form, or at least the general character of a climate, of a portion of the world, of a people, just as formerly we found in the same way general customs and culture. In addition the particular circumstances and situation are within the universal reality; here this particular reality is a particular formation of the shape of the individual. On the other side, whereas formerly we were dealing with the free activity of the individual, and reality in the sense of his own reality was put in contrast and opposition to reality as given, here the shape assumed by the individual stands as an expression of his own actualization established by the individual himself, it bears the lineaments and forms of his spontaneously active being. But the reality, both universal as well as particular, which observation formerly found outside the individual, is here the actual reality of the individual, his connate body; and within this very body the expression due to his own action appears. From the psychological point of view objective reality in and for itself and determinate individuality had to be brought into relation to one another; here, however, it is the whole determinate individuality that is the object for observation, and each aspect of the opposition it entails is itself this whole. Thus, to the outer whole belongs not merely the original primordial being, the connate body, but the formation of the body as well, which is due to activity from the inner side; the body is a unity of unformed and formed existence, and is the reality of the individual permeated by his reference to self. This whole embraces the definite parts fixed originally and from the first, and also the lineaments which arise only as the result of action; this whole so formed is, and this being is an expression of what is inner, of the individual constituted as a consciousness and as a process.
こ こにある瞬間を、先に示した見方との関連で考えてみると、一般的な人間の姿や形、あるいは少なくとも、ある風土、ある世界の一部、ある民族の一般的な性格 を見出すことができる。さらに、普遍的な現実の中に、特定の状況や状況がある。ここでは、この特定の現実は、個人の形の特定の形成である。他方で、以前は 個人の自由な活動を扱っており、彼自身の現実という意味での現実は、与えられた現実と対比され、対立していたのに対して、ここでは、個人が引き受ける形 は、個人自身によって確立された彼自身の現実化の表現として立っており、それは、彼の自発的に活動する存在の線条と形態を帯びている。しかし、普遍的であ ると同時に特殊でもある現実は、以前は個人の外部に見出されたものであったが、ここでは個人の実際の現実、すなわち彼の結合体であり、まさにこの体の中 に、彼自身の行為による表現が現れるのである。心理学的な観点からは、それ自体としての客観的現実と確定的個性は、互いに関係づけられなければならなかっ た。しかし、ここでは、観察対象であるのは確定的個性全体であり、それが伴う対立の各側面は、それ自体この全体である。したがって、外側の全体には、単に 原初的な存在である連結体が属しているだけでなく、内面からの活動による体の形成も属している。体は、形成されていない存在と形成された存在の統一体であ り、自己への言及によって浸透した個人の現実である。この全体は、最初から固定された明確な部分と、作用の結果としてのみ生じる線条とを包含する。このよ うに形成された全体は、内面的なものの表現であり、意識として、また過程として構成された個人の表現である。
This inner is, too, no longer formal, spontaneous activity without any content or determinateness of its own, an activity with its content and specific nature, as in the former case, lying in external circumstances; it is an original inherently determinate Character, whose form alone is the activity. What, then, we have to consider here is the relation subsisting between the two sides; the point to observe is how this relation is determined, and what is to be understood by the inner finding expression in the outer.
こ の内面もまた、もはや形式的で、それ自体の内容も決定性もない自然発生的な活動ではなく、かつての場合のように、外的状況の中にその内容と具体的な性質が 横たわっている活動でもない。ここで考えなければならないのは、両者の間に存在する関係である。観察すべき点は、この関係がどのように決定されるのか、ま た、内面が外面に表現されることによって何が理解されるのかということである。
312. This outer, in the first place, does not act as an organ making the inner visible, or, in general terms, a being for another; for the inner, so far as it is in the organ, is the activity itself. The mouth that speaks, the hand that works, with the legs too, if we care to add them, are the operative organs effecting the actual realization, and they contain the action qua action, or the inner as such; the externality, however, which the inner obtains by their means is the deed, the act, in the sense of a reality separated and cut off from the individual. Language and labour are outer expressions in which the individual no longer retains possession of himself per se, but lets the inner get right outside him, and surrenders it to something else. For that reason we might just as truly say that these outer expressions express the inner too much as that they do so too little: too much — because the inner itself breaks out in them, and there remains no opposition between them and it; they not merely give an expression of the inner, they give the inner itself directly and immediately: too little — because in speech and action the inner turns itself into something else, into an other, and thereby puts itself at the mercy of the element of change, which transforms the spoken word and the accomplished act, and makes something else out of them than they are in and for themselves as actions of a particular determinate individual. Not only do the products of actions, owing to this externality, lose by the influence of others the character of being something constant vis-a-vis other individualities; but by their assuming towards the inner which they contain, the attitude of something external, separate, independent, and indifferent, they can, through the individual himself, be qua inner something other than they seem. Either the individual intentionally makes them in appearance something else than they are in truth; or he is too incompetent to give himself the outer aspect be really wanted, and to give them such fixity and permanence that the product of his action cannot become misrepresented by others. The action, then, in the form of a completed product has the double and opposite significance of being either the inner individuality and not its expression; or, qua external, a reality detached from the inner, a reality which is something quite different from the inner. On account of this ambiguity, we must look about for the inner as it still is within the individual himself, but in a visible or external form. In the organ, however, it exists merely as immediate activity as such, which attains its externalization in the act or deed, that either does or again does not represent the inner. The organ, in the light of this opposition, thus does not afford the expression which is sought.
内なるものは、それが器官の中にある限り、活動そのものだからである。 話す口、働く手、さらに付け加えるなら足も、実際に実現するための操作器官であり、それらは行為としての行為、すなわちそのようなものとしての内面を含ん でいる。しかし、内面がそれらの手段によって獲得する外部性は、個人から分離され切り離された現実という意味での行為、行為である。言語と労働は、外面的 な表現であり、そこでは個人はもはや自分自身を所有することなく、内面を自分の外側に置き去りにし、それを他の何かに委ねるのである。それゆえ、これらの 外的表現は、内的なものを表現しすぎていると言うのと、表現しすぎていないと言うのと同じように、内的なものを表現しすぎていると言えるかもしれない: なぜなら、発話や行為において、内的なものはそれ自身を他の何か、他のものに変えてしまうからであり、それによって、発話された言葉や達成された行為を変 容させ、特定の決定された個人の行為としてそれ自体であるのとは別の何かをそれらから作り出す、変化の要素のなすがままになってしまうからである。行為の 産物は、この外在性のために、他者の影響によって、他の個性に対して不変のものであるという性格を失うだけでなく、それらが含む内面に対して、外的なも の、分離したもの、独立したもの、無関心なものという態度をとることによって、個々人自身によって、内面的なものとして、見かけとは別のものになりうるの である。個人が意図的に、外見上、本当の姿とは別のものにするのか、あるいは、自分自身が本当に欲している外面的な側面を与え、自分の行為の産物が他者に よって誤認されることのないような固定性と永続性を与えるには、あまりにも無能なのかのどちらかである。そして、完成された成果物という形の行動は、内面 的な個性であってその表現ではないという二重の正反対の意味を持つか、あるいは、外面的なものとして、内面から切り離された現実、内面とはまったく異なる 何かである現実のどちらかである。この曖昧さのために、私たちは、内なるものはやはり個人の中にあるが、目に見える形、あるいは外的な形で、それを探し求 めなければならない。しかし、器官においては、内なるものは、行為や行為において外在化され、内なるものを表象するか、あるいは表象しないかのどちらかで ある。このように、器官は、この対立に照らし合わせると、求められている表現を提供することはできない。
313. If now the external shape and form were able to express the inner individuality only in so far as that shape is neither an organ nor action, hence only in so far as it is an inert passive whole, it would then play the rôle of a subsistent thing, which received undisturbed the inner as an alien element into its own passive being, and thereby became the sign and symbol of it — an external contingent expression, whose actual concrete aspect has no meaning of its own — a language whose sounds and tone-combinations are not the real fact itself, but are capriciously connected with it and a mere accident so far as it is concerned.
も し今、外的な形や形態が、その形が器官でも作用でもない限りにおいてのみ、つまり不活性な受動的全体である限りにおいてのみ、内的な個性を表現することが できたとしたら、それは内在的なものの役割を果たすことになる、 つまり、外的な偶発的な表現であって、その実際の具体的な様相はそれ自身の意味を持たないもの、つまり、その音と音色の組み合わせは現実の事実そのもので はなく、気まぐれにそれと結びついている言語であり、それに関する限り、単なる偶然の産物なのである。
314. Such a capricious association of factors that are external for one another does not give a law. Physiognomy, however, would claim distinction from other spurious arts and unwholesome studies on the ground that in dealing with determinate individuality it considers the necessary opposition of an inner and an outer, of character as a conscious nature and character as a definitely embodied organic shape, and relates these moments to one another in the way they are related to one another by their very conception, and hence must constitute the content of a law. In astrology, on the other hand, in palmistry and similar “sciences”, there appears merely external element related to external element, anything whatsoever to an element alien to it. A given constellation at birth, and, when the external element is brought closer to the body itself, certain given lines on the hand, are external factors making for long or short life, and the fate in general of the particular person. Being externalities they are indifferent towards one another, and have none of the necessity for one another which is supposed to lie in the relation of what is outer to what is inner.
このような、互いに外的な要因の気まぐれな結びつきは、法則を与えるものではない。しかし人 相学は、確定的な個性を扱う際に、内面と外面、意識的な性質としての性格と確実に具現化された有機的形状としての性格の、必要な対立を考察し、これらの瞬 間を、その概念そのものによって互いに関係するように互いに関連づけ、それゆえ法則の内容を構成しなければならないという理由で、他の偽りの芸術や不健全 な学問との区別を主張するだろう。一方、占星術、手相、そして同様の "科学 "では、単に外的要素と外的要素に関連する外的要素、それとは異質な要素に関連する何ものかが現れるだけである。出生時に与えられた星座、そして外的要素 を身体そのものに近づけると、手に描かれた特定の線が、長寿や短命、そして特定の人物の運命全般を決定する外的要因である。外的要因であるそれらは互いに 無関心であり、外なるものと内なるものとの関係にあるとされる、互いに対する必然性はない。
The hand, to be sure, does not seem to be such a very external thing for fate; it seems rather to stand to it as something inner. For fate again is also merely the phenomenal manifestation of what the specifically determinate individuality inherently is as having originally an inner determinate constitution. Now to find out what this individuality is in itself, the palmist, as well as the physiognomist, takes a shorter cut than, e.g., Solon, who thought he could only know this from and after the course of the whole life: the latter looked at the phenomenal explicit reality, while the former considers the implicit nature (das Ansich). That the band, however, must exhibit and reveal the inherent nature of individuality as regards its fate, is easily seen from the fact that after the organ of speech it is the hand most of all by which a man actualizes and manifests himself. It is the animated artificer of his fortune: we may say of the band it is what a man does, for in it as the effective organ of his self-fulfilment he is there present as the animating soul; and since he is ultimately and originally his own fate, the hand will thus express this innate inherent nature.
確 かに、運命にとって手はそれほど外的なものではなく、むしろ内的なものとして運命の前に立ちはだかるように思われる。というのも、運命もまた、特別に決定 された個性が、もともと内的な決定された体質を持つものとして本質的に持っているものの現象的な現れにすぎないからである。さて、この個性それ自体が何で あるかを知るために、人相学者と同様に手相学者も、例えば、全生涯の経過から、あるいは経過後にしかこれを知ることができないと考えたソロンのような人物 よりも短絡的な方法をとる。後者は現象的な明示的現実を見るのに対して、前者は暗黙の本性(das Ansich)を考えるのである。しかし、バンドが、その運命に関して、個性の固有の性質を示し、明らかにしなければならないことは、発声器官に次いで、 人間が自分自身を現実化し、顕在化させる最も重要な手であるという事実から容易に理解できる。なぜなら、自己実現のための効果的な器官として、そこに生気 づける魂として存在しているからである。
316. From this peculiarity, that the organ of activity is at once a form of being and the operation going on within it, or again that the inner inherent being is itself explicitly present in it and has a being for others, we come upon a further aspect of it different from the preceding. For if the organs in general proved to be incapable of being taken as expressions of the inner for the reason that in them the action is present as a process, while the action as a deed or (finished) act is merely external, and inner and outer in this way fall apart and are or can be alien to one another, the organ must, in view of the peculiarity now considered, be again taken as also a middle term for both, since this very fact, that the operation takes place and is present in it, constitutes eo ipso an external attribute of it, and indeed one that is different from the deed or act; for the former holds by the individual and remains with him.
活 動器官が存在の形態であると同時に、その内部で進行している活動である、あるいはまた、内なる固有の存在がそれ自体で明確にその中に存在し、他者のために 存在するというこの特殊性から、私たちはこの器官について、前述とは異なるさらなる側面に行き着く。というのも、器官においては作用がプロセスとして存在 するのに対して、行為や(完成された)行為としての作用は単に外面的なものに過ぎず、このように内面と外面が離れてしまい、互いに異質なものである、ある いは異質なものとなりうるからである、 というのも、器官において動作が行われ、存在するというこの事実そのものが、器官の外的属性を構成するからである; なぜなら、前者は個々人によって保持され、個々人とともにとどまるからである。
This mediating term uniting inner and outer is in the first place itself external too. But then this externality is at the same time taken up into the inner; it stands in the form of simple unbroken externality opposed to dispersed externality, which either is a single performance or condition contingent for the individuality as a whole, or else, in the form of a total externality, is fate or destiny, split up into a plurality of performances and conditions. The simple lines of the hand, then, the ring and compass of the voice, as also the individual peculiarity of the language used: or again this idiosyncracy of language, as expressed where the hand gives it more durable existence than the voice can do, viz. in writing, especially in the particular style of “handwriting” — all this is an expression of the inner, so that, as against the multifarious externality of action and fate, this expression again stands in the position of simple externality, plays the part of an inner in relation to the externality of action and fate. Thus, then, if at first the specific nature and innate peculiarity of the individual along with what these become as the result of cultivation and development, are regarded as the inner reality, as the essence of action and of fate, this inner being finds its appearance in external fashion to begin with in his mouth, hand, voice, handwriting, and the other organs and their permanent characteristics. Thereafter and not till then does it give itself further outward expression in its realization in the world.
内 と外を結びつけるこの媒介語は、そもそもそれ自体も外的なものである。この外部性は、分散された外部性とは対照的な、単純で途切れることのない外部性とい う形をとる。手の単純な線、声の環と羅針盤、また、使用される言語の個別的な特殊性、あるいはまた、この言語の特殊性は、手がそれを声よりも永続的に存在 させる場所、すなわち、書くこと、特に「手書き」という特殊な様式において表現される--これらはすべて内面的な表現であり、行為と運命という多種多様な 外在性に対して、この表現は再び単純な外在性の位置に立ち、行為と運命という外在性との関係において内面的な役割を果たすのである。したがって、もし最初 に、個人の固有の性質と生得的な特質とが、育成と発達の結果としてそれらがどのようなものになるかとともに、内的実在として、行為と運命の本質として見な されるなら、この内的存在は、まず最初に、口、手、声、筆跡、その他の器官とそれらの永続的な特性において、外的な形でその姿を現す。その後、そしてそれ までは、それは世界における実現という形で、さらに外側に表現される。
317. Now because this middle term assumes the nature of an outer expression, which is at the same time taken back into the inner, its existence is not confined to the immediate organ of action (the hand); this middle term is rather the movement and form of countenance and figure in general which perform no outward act. These lineaments and their movements on this principle are the checked and restrained action that stops in the individual and, as regards his relation to what he actually does, constitute his own personal inspection and observation of the action — outer expression in the sense of reflexion upon the actual outer expression.
こ の中間項は、外面的な表現であると同時に内面的な表現でもあるため、その存在は直接的な行為器官(手)に限定されるものではない。この原則に基づくこれら のラインメントとその動きは、個人の中で停止している抑制された行動であり、彼が実際に行っていることとの関係に関しては、彼自身の個人的な行動の検査と 観察を構成する。
The individual, on the occasion of his external action, is therefore not dumb and silent, because he is thereby at once reflected into himself, and he gives articulate expression to this self-reflexion. This theoretical action, the individual's conversing with himself on the matter, is also perceptible to others, for his speaking is itself an outer expression.
というのも、個人は、外面的な行為に際して、物言わぬ無口な人間ではなく、それによって一挙に自己を内省し、この自己内省に明瞭な表現を与えるからである。この理論的な行為、つまり個人が自分自身とその問題について対話することは、他人にも知覚される。
318. In this inner, then, which in being expressed remains an inner, observation finds the individual reflected out of his actual reality; and we have to see how the case stands with regard to the necessity which lies in the unity here.
この内なるもの、つまり表現されることによって内なるものであり続けるものにおいて、観察は個々人がその実際の現実の外に映し出されるのを見いだす。
His being thus reflected is to begin with different from the act itself, and therefore can be, and be taken for something other than the deed is. We look at a man's face and see whether he is in earnest with what he says or does. Conversely, however, what is here intended to be an expression of the inner is at the same time an existent objective expression, and hence itself falls to the level of mere existence, which is absolutely contingent for the self-conscious individual. It is therefore no doubt an expression, but at the same time only in the sense of a sign, so that to the content expressed the peculiar nature of that by which it is expressed is completely indifferent. The inner in thus appearing is doubtless an invisible made visible, but without being itself united to this appearance. It can just as well make use of some other appearance as another inner can adopt the same appearance. Lichtenberg, (2) therefore, is right in saying: “Suppose the physiognomist ever did have a man in his grasp, it would merely require a courageous resolution on the man's part to make himself again incomprehensible for centuries."
こ うして映し出される彼の姿は、そもそも行為そのものとは異なるものである。私たちは人の顔を見て、その人の言動が本気かどうかを見る。しかし逆に、ここで 内なるものの表現として意図されているものは、同時に存在する客観的な表現であり、それゆえにそれ自体が単なる存在のレベルに落ちる。したがって、表現で あることは間違いないが、同時に記号の意味においてのみであり、表現される内容にとって、表現されるものの特殊な性質はまったく無関心である。こうして現 れる内なるものは、間違いなく、目に見えないものを目に見えるようにしたものである。別の内面が同じ外観を採用できるのと同様に、別の外観を利用すること もできる。したがって、リヒテンベルク(2)の言うとおりである: 「仮に人相学者がある人物をつかんだとしたら、その人物は、何世紀もの間、自分自身を再び理解不能にするという勇気ある決心を必要とするだけであろう」。
In the previous case (3) the immediately given circumstances formed a sphere of existence from which individuality selected what it could or what it wanted, either submitting to or transmuting this given existence, for which reason this did not contain the necessity and inner nature of individuality. Similarly here the immediate being in which individuality clothes its appearance is one which either expresses the fact of its being reflected back out of reality and existing within itself, or which is for it merely a sign indifferent to what is signified, and therefore signifying in reality nothing; it is as much its countenance as its mask, which can be put off when it likes. Individuality permeates its own shape, moves, speaks in the shape assumed; but this entire mode of existence equally well passes over into a state of being indifferent to the will and the act. Individuality effaces from it the significance it formerly had — of being that wherein individuality is reflected into itself, or has its true nature — and instead puts its real nature rather in the will and the deed.
前 の場合(3)では、即座に与えられた状況が存在の圏域を形成し、そこから個性は、この与えられた存在に服従するか、転化するかのいずれかによって、できる もの、あるいは望むものを選択したが、そのために、これには個性の必然性と内面性が含まれていなかった。同様に、個性がその姿を現す直接的な存在は、個性 が現実から反射して自らの内に存在するという事実を表現するものであるか、あるいは、個性にとっては、意味されるものに無関心な単なる記号であり、した がって、現実には何も意味しないものである。個性は自らの姿を浸透させ、その姿で動き、語る。しかし、この存在様式全体は、意志や行為に無関心な状態へと 同じように移行する。個性は、それがかつて持っていた意味、つまり個性がそれ自体に反映される、あるいはその本性を持つという意味をそこから消し去り、代 わりにその本性をむしろ意志と行為に置く。
319. Individuality abandons that condition of being reflected into self which finds expression in lines and lineaments, and places its real nature in the work done. Herein it contradicts the relationship which the instinct of reason, engaged in observing self-conscious individuality, establishes in regard to what its inner and outer should be. This point of view brings us to the special idea at the basis of the science of physiognomy-if we care to call it a “science”. The opposition this form of observation comes upon is in form the opposition of practical and theoretical, both falling inside the practical aspect itself — the opposition of individuality, making itself real in action (in the most general sense of action), and individuality as being in this action at the same time reflected thence into self, and taking the action for its object. Observation apprehends and accepts this opposition in the same inverted form in which it is when it makes its appearance. To observation, the deed itself and the performance, whether it be that of speech or a more solid reality, stand for the nonessential outer, while the individuality's existence within itself passes for the essential inner. Of the two aspects which the practical mind involves, intention and act (the “meaning” regarding the action and the action itself), observation selects the former as the true inner; this (i.e. the intention or true inner) is supposed to have its more or less unessential externalization in the act, while its true outer expression is to be had in the form in which the individual is embodied. This latter expression is a sensuous immediate presence of the individual mind: the inwardness, which is intended to be the true internal aspect, is the particular point of the intention, and the singleness of self-existence: both together the mind subjectively “meant” Thus, what observation takes for its objects is an existence that is “meant”; and within this sphere it looks for laws.
個 性は、線や線形の中に表現される自己の中に反映されるという状態を放棄し、その本性を仕事の中に置く。ここで、自己意識的な個性の観察に従事する理性の本 能が、その内面と外面がどうあるべきかについて確立する関係に矛盾する。このような観点から、人相学の根底にある特別な考え方が浮かび上がってくる。この 観察が直面する対立は、形式的には実践的な対立と理論的な対立であり、どちらも実践的な側面そのものの内側にある。観察はこの対立を、それが出現したとき と同じ反転した形で理解し、受け入れる。観察にとって、行為そのものとその遂行は、それが言葉によるものであれ、より確固とした現実によるものであれ、本 質的でない外側のために立ち、一方、個性の内なる存在は本質的な内側のために通過する。実践的精神が関与する2つの側面、すなわち意図と行為(行為に関す る「意味」と行為そのもの)のうち、観察は前者を真の内面として選択する。これ(すなわち意図または真の内面)は、多かれ少なかれ、行為において本質的で ない外在化を遂げる一方、その真の外在的表現は、個が具現化された形の中にあるものとされる。この後者の表現は、個々の心の感覚的な即時的存在である。真 の内面であると意図される内面とは、意図の特殊な点であり、自己存在の単一性である。
320. The primary way of making conjectures (meinen) regarding the “presumptive” presence of mind is everyday (natürlich) physiognomy, hasty judgment formed at a glance about the inner nature and the character of its outer form and shape. The object of this guesswork thinking (4) is of such a kind that its very essence involves its being in truth something else than merely sensuous and immediate. Certainly what is really present is just this condition of being in sensuous form reflected out of sense into self; it is the visible as a sensuous presentment of the invisible, which constitutes the object of observation. But this very sensuous immediate presence is the mind's reality” as that reality is approved by mere conjecture (Meinung); and observation from this point of view occupies itself with its “presumed” (gemeint) existence, with physiognomy, handwriting, sound of voice, etc.
心 の「推定される」存在に関して推測(meinen)を行う第一の方法は、日常的な(natürlich)人相学であり、その内面的性質と外形や形状の特徴 について一目で形成される性急な判断である。この推測的思考(4)の対象は、その本質が、単に感覚的で即物的なものである以上に、本当は何か別のものであ ることを含んでいるような種類のものである。確かに、本当に存在するものは、感覚から自己へと反映された感覚的な形として存在するという、まさにこのよう な状態である。しかし、この感覚的な即時的存在そのものが、単なる憶測(Meinung)によって承認される「心の現実」であり、この観点からの観察は、 人相、筆跡、声の響きなど、その「推定された」(gemeint)存在で自らを占める。
Observation relates such and such a sensuous fact to just such a supposed or presumed (gemeintes) inner. It is not the murderer, the thief, that is to be known; it is the capacity to be a murderer, a thief. The definitely marked abstract attribute is thereby lost in the concrete indefinite characteristic nature of the particular individual, which now demands more skilful delineations than the former qualifications supply. Such skilful delineations no doubt say more than the qualification, “murderer”, “thief”, or “good-hearted”, “unspoiled”, and so on; but are a long way short of their aim, which is to express the being that is “meant”, the single individuality; as far short as the delineations of the form and shape, which go further than a “flat brow”, a “long nose”, etc. For the individual shape and form, like the individual self-consciousness, is qua something “meant”, inexpressible. The “science of knowing men”, (5) which is concerned about the supposed human being, like the “science” of physiognomy, which deals with his presumed reality and seeks to raise to the level of knowledge uncritical assertions of everday (natürlich) physiognomy, (6) is therefore something with neither foundation nor finality; it cannot manage to say what it “means” because it merely “means”, and its content is merely what is “presumed” or “meant”.
観 察とは、そのような感覚的事実を、そのような想定された、あるいは推定された(gemeintes)内面に関連づけるものである。知るべきは殺人者や泥棒 ではなく、殺人者や泥棒になる能力である。そうすることで、はっきりと示された抽象的な属性は、特定の個人の具体的な不定形の特徴的性質の中に消えてしま う。そのような巧みな描写は、「殺人者」、「泥棒」、あるいは「心優しい」、「汚れのない」などの資格よりも多くのことを語っているのは間違いない。しか し、「意味する」存在、つまり単一の個性を表現するというその目的にはほど遠い。個人の形や姿は、個人の自意識と同じように、「意味する」ものであり、表 現できないものだからである。人間を知る科学」(5)は、人相学の「科学」のように、想定される人間について関心を持ち、その推定される現実を扱い、日常 的な(natürlich)人相学の無批判な主張を知識のレベルに引き上げようとするものであるが、(6)それゆえ、基礎も最終性もないものである。
321. The so-called “laws”, this kind of science sets out to find, are relations holding between these two presumed or supposed aspects, and hence can amount to no more than an empty “fancying” (meinen). Again since this presumed knowledge, which takes upon itself to deal with the reality of mind, finds its object to be just the fact that mind is reflected from sense existence back into self, and that, for mind, a specific bodily expression is an indifferent accident, it is therefore bound to be aware at once that by the so-called “laws” discovered it really says nothing at all, but that, strictly speaking, this is mere chatter, or merely giving out a “fancy” or “opinion” (Meinung) of its own — (an assertion which has this amount of truth that to state one's “opinion”, one's “fancy”, and not to convey thereby the fact itself, but merely a “fancy of one's own”, are one and the same thing). In content, however, such observations cannot differ in value from these: “It always rains at our annual fair, says the dealer; “And every time, too,” says the housewife, “when I am drying my washing."
こ の種の科学が見つけようとする、いわゆる「法則」とは、これら二つの推定された、あるいは想定された側面の間に成り立つ関係であり、それゆえ、空虚な「空 想」(meinen)以上のものにはなりえない。心の実在を扱おうとするこの推定された知識は、その対象が、心が感覚的存在から自己へと反射されるという 事実にすぎず、心にとって特定の身体的表現は無関心な偶然であることに気づくので、発見されたいわゆる「法則」によって、実際にはまったく何も語っていな いことにすぐに気づくはずである、 しかし、厳密に言えば、これは単なるおしゃべりであり、自分自身の「空想」や「意見」(Meinung)を述べているに過ぎない(この主張には、自分の 「意見」や「空想」を述べることと、それによって事実そのものを伝えるのではなく、単に「自分自身の空想」を伝えることは同じことであるという、これだけ の真実性がある)。しかし、その内容において、このような観察はこれらと価値を異にすることはできない: 「年に一度の見本市ではいつも雨が降る」と商人は言い、「洗濯物を干しているときはいつもそうだ」と主婦は言う。
322. Lichtenberg, who characterizes physiognomic observation in this way, adds this remark: “If any one said, 'You act, certainly, like an honest man, but I can see from your face you are forcing yourself to do so, and are a rogue at heart,' without a doubt every brave fellow to the end of time when accosted in that fashion will retort with a box on the ear."
322. リヒテンベルクは人相学的観察をこのように特徴づけているが、さらにこう付け加えている: 「もし誰かが、"あなたは確かに正直者のように振る舞っているが、私はあなたの顔を見れば、あなたが無理にそう振る舞っているのがわかる。
This retort is to the point, for the reason that it refutes the fundamental assumption of such a “science” of conjecture (meinen), viz. that the reality of a man is his face, etc.
この反論は的を射ている。というのも、このような思い込みの「科学」(meinen)の根本的な前提、すなわち、人間の現実は顔である、などという前提を否定しているからである
The true being of a man is, on the contrary, his act; individuality is real in the deed, and a deed it is which cancels both the aspects of what is “meant” or “presumed” to be. In the one aspect where what is “presumed” or “imagined” takes the form of a passive bodily being, individuality puts itself forward in action as the negative essence which only is so far as it cancels bring. Then furthermore the act does away with the inexpressibleness of what self-conscious individuality really “means”; in regard to such “meaning”, individuality is endlessly determined and determinable. This false infinite, this endless determining, is abolished in the completed act. The act is something simply determinate, universal, to be grasped as an abstract, distinctive whole; it is murder, theft, a benefit, a deed of bravery, and so on, and what it is can be said of it.
人 間の真の存在は、それとは逆に、彼の行為である。個性は行為において実在し、行為とは、「意図される」もの、あるいは「推定される」ものの両方の側面を打 ち消すものである。推定」されるもの、あるいは「想像」されるものが受動的な身体的存在という形をとる一面において、個性は、それがもたらすものを打ち消 す限りにおいてのみ存在する否定的本質として、行為において自らを前面に押し出す。そしてさらに、その行為は、自己意識的な個性が本当に 「意味する」ことの言い表しがたさを取り払う。そのような「意味」に関して、個性は無限に決定され、決定可能である。この偽りの無限性、この果てしない決 定性は、完成された行為において廃絶される。行為とは、抽象的で特徴的な全体として把握されるべき、単純に決定された普遍的な何かであり、それは殺人であ り、窃盗であり、利益であり、勇敢な行為であり、等々、それが何であるかを語ることができる。
It is such and such, and its being is not merely a symbol, it is the fact itself. It is this, and the individual human being is what the act is. In the simple fact that the act is, the individual is for others what he really is and with a certain general nature, and ceases to be merely something that is “meant” or “presumed” to be this or that. No doubt he is not put there in the form of mind; but when it is a question of his being qua being, and the twofold being of bodily shape and act are pitted against one another, each claiming to be his true reality, the deed alone, is to be affirmed as his genuine being — not his figure or shape, which would express what he “means” to convey by his acts, or what any one might “conjecture” he merely could do. In the same way, on the other hand, when his performance and his inner possibility, capacity, or intention are opposed, the former alone is to be regarded as his true reality, even if he deceives himself on the point and, after he has turned from his action into himself,. means to be something else in his “inner mind” than what he is in the act. Individuality, which commits itself to the objective element, when it passes over into a deed no doubt puts itself to the risk of being altered and perverted. But what settles the character of the act is just this — whether the deed is a real thing that holds together, or whether it is merely a pretended or “supposed” performance, which is in itself null and void and passes away. Objectification does not alter the act itself; it merely shows what the deed is, i.e. whether it is or whether it is nothing.
そ れはそのようなものであり、その存在は単なる象徴ではなく、事実そのものである。人間個人は、その行為そのものなのである。行為がそうであるという単純な 事実において、個人は他者にとって、自分が本当にあるものであり、ある一般的な性質を持つものであり、単にあれこれ「意図」されたり「推定」されたりする ものでなくなる。しかし、彼の存在そのものが問題であり、身体の形と行為という二重の存在が互いに対立し、それぞれが彼の真の実在であると主張するとき、 行為のみが彼の真の存在として肯定されるべきなのである。同じように、他方で、彼の演技と彼の内なる可能性、能力、あるいは意図が対立する場合、たとえ彼 がその点に関して自分自身を欺き、演技から自分自身に戻った後、彼の "内なる心 "の中で、演技における彼とは何か別のものであることを意味していたとしても、前者のみが彼の真の実在とみなされる。客観的要素に自らを委ねる個性は、そ れが行為に移ったとき、間違いなく自らを変質させ、曲解させる危険を冒す。しかし、行為の性格を決定するのは、まさにこの点なのである。その行為が、一体 となった実在のものなのか、それとも、それ自体が無効で過ぎ去ってしまう、見せかけの、あるいは "想定された "パフォーマンスに過ぎないのか。対象化は行為そのものを変化させるのではなく、その行為が何であるか、つまり、その行為が本物であるか無であるかを示す だけである。
The breaking up of this real being into intentions, and subtleties of that sort, by which the real man, i.e. his deed, is to be reduced again to, and explained in terms of, a “conjectured” being, as even the individual himself may produce out of himself particular intentions concerning his reality — all this must be left to idle “fancying and presuming” to furnish at its leisure. If this idle thinking will set its ineffective wisdom to work, and will deny the agent the character of reason, and use him so badly as to want to declare his figure and his lineaments to be his real being instead of his act, then it may expect to get the retort above spoken of, a retort which shows that figure is not the inherent being, but is on the contrary an object sufficiently on the surface to be roughly handled.
こ の現実の存在を意図に分解すること、そしてその種の微妙な操作によって、現実の人間、すなわち彼の行為を、その現実に関する特定の意図を彼自身から生み出 す可能性があるように、「推測された」存在に再び還元し、その用語で説明すること--これらすべては、暇なときに用意するために、無為な「空想と推測」に 委ねられなければならない。もしこの無為な思考が、効果のない知恵を働かせ、行為者に理性という性格を否定し、行為ではなく、その姿や線条が彼の真の存在 であると宣言したがるほど彼を酷く利用するならば、上に述べたような反論、つまり、姿は固有の存在ではなく、それどころか、乱暴に扱えるほど十分に表面上 の物体であることを示す反論が返ってくるかもしれない。
323. If we look now at the range of relations as a whole in which self-conscious individuality can be observed standing towards its outer aspect, there will be one left which has still to come before observation as an object. In psychology it is the external reality of things which in the life of mind is to have its counterpart conscious of itself and make the mind intelligible. In physiognomy, on the other hand, mind or spirit is to be known in its own proper outer (physical) aspect, a form of being which may be called the language or utterance of mind — the visible invisibility of its inner nature. There is still left the further character of the aspect of reality — that individuality expresses its nature in its immediate actuality, an actuality that is definitely fixed and purely existent.
自 己意識的な個性がその外面に向かって立っているのを観察することができる関係の範囲を全体として今見てみると、対象として観察の前にまだ出てこなければな らないものが一つ残っている。心理学では、それは物事の外的現実であり、それは心の生活において、自分自身を意識し、心を理解できるようにするものであ る。一方、人相学では、心や精神は、それ自身の適切な外面(物理的)において知られることになる。さらに、現実の側面の性格が残されている-個性は、その 本質をその直接的な実在性、つまり確実に固定され純粋に存在する実在性において表現するのである。
This last relation [of mind to its reality] is distinguished from the physiognomic by the fact that this is the speaking presence of the individual, who in his practical active outer expression brings to light and manifests at the same time the expression wherein he reflects himself into himself and contemplates himself, an expression which is itself a movement, passive lineaments which are themselves essentially a mediated form of existence. In the character still to be considered, however, the outer, element is finally an entirely inactive objectivity, which is not in itself a speaking sign, but presents itself on its own account, separate from the self-conscious process, and has the form of a bare thing.
こ の最後の[心と現実との]関係は、人相学的なものから区別されるのは、これが個人の語る存在であるという事実である。しかし、これから検討される性格にお いて、外側の要素は、最終的には、それ自体で語る記号ではなく、自己意識のプロセスから切り離された、それ自身の責任において自らを提示し、むき出しのも のの形を持つ、まったく非活動的な客観性である。
324. In the first place in regard to the relation of the inner to this its outer, it is clear that that relation seems bound to be understood in the sense of a causal connexion, since the relation of one immanent and inherent entity to another, qua a necessary relation, is causal connexion.
第一に、内なるものと外なるものとの関係については、その関係は因果的な結びつきという意味で理解されなければならないのは明らかである。
325. Now, for spiritual individuality to have an effect on the body it must qua cause be itself corporeal. The corporeal element, however, wherein it acts as a cause, is the organ, not the organ of action on external reality, but of the action of the self-conscious being within itself, operating outward only on its own body. It is at the same time not easy to see what these organs can be. If we merely think of organs in general, the general organ for work would at once occur to us, so, too, the organ of sex, and so on. But organs of that sort are to be considered as intruments or parts, which mind, qua one extreme, possesses as a means for dealing with the other extreme, which is an outer object. In the present case, however, an organ is to be understood to be one wherein the self-conscious individual, as an extreme, maintains himself on his own account and for himself against his own proper actuality which is opposed to him, the individual not being at the same time turned upon the outer world, but reflected in his own action, and where, further, his aspect of existence is not an existence objective for some other individual. In the case of physiognomy, too, the organ is no doubt considered as an existence reflected into self and criticizing the action. But in this case the existence is objective in character, and the outcome of the physiognomical observation is that self-consciousness treats precisely this its reality as something indifferent. This indifference disappears in the fact that this very state of being reflected into self is itself active upon the other: thereby that existence occupies and maintains a necessary relation to self-consciousness. But to operate effectually on that existence it must itself have a being, though not properly speaking an objective being, and it must be set forth as being this organ.
325. さて、精神的個性が肉体に影響を及ぼすためには、その原因として、それ自身が 肉体的でなければならない。しかし、それが原因として作用する身体的要素は、器官であり、外的現実に作用する器官ではなく、自分自身の内側にある自己意識 的存在の作用の器官であり、自分自身の身体に対してのみ外に向かって作用する。同時に、これらの器官がどのようなものであるかを理解するのは容易ではな い。一般的な器官について考えるだけなら、仕事をするための一般的な器官がすぐに思い浮かぶだろうし、セックスの器官などもそうだ。しかし、この種の器官 は、一方の極である心が、他方の極である外側の対象に対処するための手段として持っている器官、あるいは部分と考えるべきである。しかし、現在の場合、器 官とは、自己意識的な個人が、極限として、自分と対立する自分自身の適切な実在性に対して、自分の責任において、自分のために自分を維持するものであり、 その個人は同時に外界に向けられるのではなく、自分自身の行為に反映されるものであり、さらに、自分の存在の側面が、他の個人にとっての客観的な存在では ないものであると理解されるべきである。人相学の場合も、器官は間違いなく、自己に反映され、行為を批判する存在とみなされる。しかし、この場合、存在は 客観的な性格を持っており、人相観察の結果は、自己意識がまさにこの現実を無関心なものとして扱うということである。この無関心は、自己に反映されている この状態そのものが他者に対して作用しているという事実の中で消えていく。しかし、その存在に対して効果的に作用するためには、それ自体が存在しなければ ならない。
326. In ordinary life, anger, e.g. as an internal action of that sort, is located in the liver. Plato (7) even assigns the liver something still higher, something which to many is even the highest function of all, viz. prophesying, or the gift of uttering in an irrational manner things sacred and eternal. But the process which the individual has in his liver, heart, and so on, cannot be regarded as one wholly internal to the individual, wholly reflected into his self; rather his process is there (viz. in the liver, etc.) as something which has already become bodily and assumes a physical animal existence, reacting on and towards external reality.
326. 通常の生活では、怒りはその種の内的作用として肝臓に位置する。プラトン(7)は、肝臓にさらに高次のもの、つまり多くの人にとってすべての機能の中で最 高のものでさえあるもの、すなわち予言、すなわち神聖で永遠なものを非合理的な方法で口にする才能を割り当ててさえいる。しかし、個人が肝臓や心臓などに 持っているプロセスは、完全に個人の内的なもの、完全に自己に反映されたものとは見なすことができない。むしろ、彼のプロセスは、すでに肉体化し、外的な 現実に反応し、外的な現実に向かう、肉体的な動物的存在を引き受けるものとして、そこ(すなわち肝臓など)にある。
327. The nervous system, on the other hand, is the immediate stability of the organism in its process of movement. The nerves themselves, no doubt, are again organs of that consciousness which from the first is immersed in its outward impulses. Brain and spinal cord, however, may be looked at as the immediate presence of self-consciousness, a presence self-contained, not an object and also not transient. In so far as the moment of being, which this organ has, is a being for another, is an objective existence, it is a being that is dead, and is no longer the presence of self-consciousness. This self-contained existence, however, is by its very nature a fluent stream, wherein the circles that are made in it immediately break up and dissolve, and where no distinction is expressed as permanent or real. Meanwhile, as mind itself is not an abstractly simple entity, but a system of processes, wherein it distinguishes itself into moments, but in the very act of distinguishing remains free and detached; and as mind articulates its body as a whole into a variety of functions, and designates one particular part of the body for only one function: — so too one can represent to oneself the fluent state of its internal existence [its existence within itself] as something that is articulated into parts. Moreover, it seems bound to be thought of in this way, because the self-reflected being of mind in the brain itself is again merely a middle term between its pure essential nature and its bodily articulation, an intermediate link, which consequently must partake of the nature of both, and thus in respect of the latter must also again have in it actual articulation.
327. 他方、神経系は、運動過程における生体の直接的な安定性である。神経そのものは間違いなく、最初から外向きの衝動に没頭している意識の器官である。しか し、脳と脊髄は、自己意識の直接的な存在、自己完結した存在、物体ではなく、また一過性のものでもない存在として見ることができる。この器官が持っている 存在の瞬間が、他の存在にとっての存在であり、客観的な存在である限り、それは死んだ存在であり、もはや自己意識の存在ではない。しかし、この自己完結し た存在は、その本質からして、流動的な流れであり、その中で作られた円は即座に分断され、溶解し、いかなる区別も永続的あるいは実在的なものとして表現さ れることはない。一方、心そのものが抽象的に単純な実体ではなく、プロセスのシステムであるように、心は自らを瞬間に区別するが、区別する行為そのものは 自由であり、切り離されたままである。また、心がその身体を全体としてさまざまな機能に連結し、身体のある特定の部分をただ一つの機能のために指定するよ うに、人はその内部存在の流動的な状態[それ自身の内部における存在]を、部分に連結された何かとして自分自身に表現することができる。というのも、脳そ れ自体における心の自己反映的存在は、その純粋な本質的性質と身体的連結との間の中間項、中間的連結にすぎないからである。
328. The psycho-organic being has at the same time the necessary aspect of a stable subsistent existence. The former must retire, qua extreme of self-existence, and have this latter as the other extreme over against it, an extreme which is then the object on which the former acts as a cause. If now brain and spinal cord are that bodily self-existence of mind, the skull and vertebral column form the other extreme separated off, viz. the solid fixed stable thing.
328. 精神有機的存在は同時に、安定した存続的存在という必然的な側面を持つ。前者は自己存在の極限として退き、後者をそれに対するもう一つの極限としなければ ならない。今、脳と脊髄が心の身体的な自己存在であるとすれば、頭蓋骨と椎骨は、切り離されたもう一方の極、すなわち堅固に固定された安定したものを形成 している。
When, however, any one thinks of the proper place where mind exists, it is not the back that occurs to him, but merely the head. Since this is so, we can, in examining a form of knowledge like what we are at present dealing with, content ourselves with this reason — not a very bad one in the present case — in order to confine the existence of mind to the skull. Should it strike any one to take the vertebral column for the seat of mind, in so far as by it too knowledge and action doubtless are sometimes partly induced and partly educed, this would prove nothing in defence of the view that the spinal cord must be taken as well for the indwelling seat of mind, and the vertebral column for the existential counterpart, because this proves too much. For we may bear in mind that there are also other approved external ways for getting at the activity of mind in order to stimulate or inhibit its activity.
しかし、心が存在する適切な場所を考えるとき、誰もが思い浮かべるのは 背中ではなく、単に頭である。そうである以上、我々が現在扱っているような知識の形式を検討する際には、心の存在を頭蓋に限定するために、このような理由 で満足することができる。脊椎を心の座と見なす人がいたとしても、脊椎によって知識や行動が部分的に誘発されたり、部分的に教育されたりすることは疑いな いが、脊髄を心の内在的な座と見なし、脊椎を実在的な対応物と見なすべきだという見解を擁護する証拠にはならないだろう。というのも、心の活動を刺激した り抑制したりするために、心の活動を知るための認可された外的な方法が他にもあることを念頭に置いてもよいからである。
The vertebral column, then, if we like, drops rightly out of account; and it is as well made out as many another doctrine of the philosophy of nature that the skull alone does not indeed contain the “organs” of mind (but its existent embodiment). For this was previously excluded from the conception of this relation, and on that account the skull was taken for the aspect of existence; or, if we may not be allowed to recall the conception involved, then experience unquestionably teaches that, as we see with the eye qua organ, so it is not with the skull that we commit murder, steal, write poetry, etc.
したがって、椎骨のことは考慮の外である。頭蓋骨だけに心の「器官」が あるわけではないことは、自然哲学の他の多くの教義と同様に、よく知られている。あるいは、そのような観念を思い起こすことが許されないのであれば、私た ちが眼という器官を使ってものを見ているように、私たちが殺人を犯したり、盗みを働いたり、詩を書いたりするのは、頭蓋骨を使っているのではないというこ とを、経験は疑いなく教えている。
We must on that account refrain from using the expression “organ” also when speaking of that significance of the skull which we have still to mention. For although it is a common thing to hear people say, that to reasonable men it is not words but facts that really matter, yet that does not give us permission to describe a thing in terms not appropriate to it. For this is at once stupidity and deceit, pretending merely not to have the right “word”, and biding from itself that in reality it has not got hold of the fact itself, the notion. If the latter were there, it would soon find the right word.
そのため、これから述べる頭蓋骨の意義について語るときにも、「器官」 という表現を使うのは控えなければならない。というのも、理性的な人間にとって本当に重要なのは言葉ではなく事実である、というのはよく耳にすることでは あるが、だからといって、ある物事をそれにふさわしくない言葉で表現することは許されないからである。というのも、これは同時に愚かさであり、欺瞞であ り、単に正しい「言葉」を持っていないふりをし、実際には事実そのもの、つまり観念を掴んでいないことを隠しているからである。もし後者がそこにあれば、 すぐに正しい言葉が見つかるだろう。
What has been here determined is, in the first instance, merely that just as the brain is the caput vivum, the skull is the caput mortuum.
ここで決定されたのは、第一に、脳が生体の頭蓋であるように、頭蓋骨は死体の頭蓋であるということだけである。
329. It is in this ens mortuum, then, that the mental processes and specific functions of the brain would have to find their external reality manifested, a reality which is none the less in the individual himself. For the relation of those processes and functions to what, being an ens mortuum, does not contain mind indwelling within it, there is offered, in the first instance, the external and mechanical relation defined above, so that the organs proper — and these are in the brain — here press the skull out round, there make it broad, or force it flat, or in whatever way we care to state the effect thus exerted. Being itself a part of the organism, it must be supposed to have in it too, as is the case in every bone, an active, living, formative influence, so that, from this point of view, it really, from its side, presses the brain, and fixes its external boundary — which it is the better able to do being the harder. In that case, however, the relation of the activity of the one to the other would always maintain the same character; for whether the skull is the determining factor or the factor determined, this would effect no alteration in the general causal connexion, only that the skull would then be made the immediate organ of self-consciousness, because in it qua cause the aspect of existence-for-self would find expression. But, since self-existence in the sense of organic living activity belongs to both in the same manner, the causal connexion between them in point of fact drops altogether.
329. それゆえ、この死すべきものの中にこそ、脳の精神的過程と特定の機能が、その外的な現実を見出さなければならないのである。これらの過程と機能の、死すべ きものであるために、その内部に心を内在していないものとの関係については、まず第一に、上で定義したような外的かつ機械的な関係が提供される。それ自体 が生物の一部である頭蓋骨は、あらゆる骨に見られるように、活動的で、生きていて、形成的な影響力を持っていると考えなければならない。なぜなら、頭蓋骨 が決定要因であろうと決定された要因であろうと、一般的な因果関係には何の変化も生じないからである。しかし、有機的な生命活動という意味での自己存在 は、同じように両者に属するので、事実上、両者の因果関係はまったくなくなってしまう。
This development of the two, however, would be inwardly connected, and would be an organic preestablished harmony, which leaves the two interrelated aspects free as regards one another, each with its own proper form and shape, without this shape needing to correspond to that of the other; and still more so as regards the relation of the shape and the quality — just as the form of the grape and the taste of wine are mutually independent of one another.
しかし、この2つの発展は、内面的にはつながっており、有機的にあらかじめ確立された調和であり、相互に関連する2つの側面は、互いに対して自由である。
Since, however, the character of self-existence appertains to the aspect of brain, while that of existence to the feature of skull, there is also a causal connexion to be set up between them inside the organic unity — a necessary relation between them as external for one another, i.e. a relation itself external, whereby their form and shape are determined the one through the other.
しかし、自己存在という性質は脳の側面に、存在という性質は頭蓋骨の特 徴に付随するものであるため、有機的統一体の内部で、両者の間に設定されるべき因果関係、すなわち、互いの外部としての両者の間に必要な関係、すなわち、 両者の形態と形状が一方によって他方が決定されるという関係そのものが存在する。
330. As regards the condition, however, in which the organ of self-consciousness would operate causally on the opposite aspect, all sorts of statements can be made. For the question concerns the constitution of a cause which is considered in regard to its indifferent existence, its shape and quantity, a cause whose inner nature and self-existence are to be precisely what leave quite unaffected the immediately existing aspect. The organic self-formation of the skull is, to begin with, indifferent to the mechanical influence exerted, and the relationship in which these two processes stand, since the former consists in relating itself to itself, is just this very indeterminateness and boundlessness. Furthermore, even though the brain accepted the distinctions of mind, and took them into itself as existential distinctions, and were a plurality of inner organs occupying each a different space, it would be left undecided whether a mental element would, according as it was originally stronger or weaker, either be bound to possess in the first case a more expanded brain-organ, or in the latter case a more contracted brain-organ, or just the other way about. But it is contradictory to nature for the brain to be such a plurality of internal organs; for nature gives the moments of the notion an existence of their own, and hence puts the fluent simplicity of organic life clear on one side, and its articulation and division with its distinctions on the other, so that, in the way they have to be taken here, they assume the form of particular anatomical facts.
330. しかし、自己意識の器官が反対の側面に対して因果的に作用するような条件に関しては、あらゆる種類の言明が可能である。というのも、この問題は、その無関 心な存在、その形と量に関して考慮される原因、すなわち、その内的性質と自己存在とが、ただちに存在する様相にまったく影響を与えないものであるべき原 因、の構成に関わるからである。頭蓋骨の有機的な自己形成は、そもそも、及ぼされる機械的な影響に無関心であり、前者がそれ自体に関係することで成り立っ ている以上、これら2つの過程が成り立つ関係は、まさにこの不確定性と無境界性そのものである。さらに、たとえ脳が心の区別を受け入れ、それを実存的な区 別として自分の中に取り込み、それぞれが異なる空間を占める複数の内部器官であったとしても、精神的要素が元々強かったり弱かったりすることに応じて、前 者の場合はより拡大した脳器官を持つことになるのか、後者の場合はより収縮した脳器官を持つことになるのか、あるいはその逆なのかは未決定のままである。 しかし、脳がそのような複数の内部器官であることは、自然とは矛盾している。なぜなら、自然は、観念の瞬間にそれ自体の存在を与え、それゆえ、有機的生命 の流暢な単純さを一方に明確に置き、他方にその区別を伴う関節と分割を置くので、ここでとらえなければならない方法では、それらは特定の解剖学的事実の形 をとるからである。
The same holds good in regard to the question whether the improvement of the brain would enlarge or diminish the organ, whether it would make it coarser and thicker or finer. By the fact that it remains undetermined how the cause is constituted, it is left in the same way undecided bow the effect exerted on the skull comes about, whether it is a widening or a narrowing and shrinking of it. Suppose this effect is named in perhaps more distinguished phrase a “solicitation”, we cannot say whether this takes place by swelling like the action of a cantharides-plaster, or by shrivelling like the action of vinegar.
脳の改良がこの器官を大きくするのか小さくするのか、粗く厚くするのか 細かくするのか、という問題についても同様である。原因がどのように構成されるのかが未決定のままであるという事実によって、頭蓋骨に及ぼされる効果がど のように生じるのか、頭蓋骨が広がるのか狭く縮むのかが未決定のままであるのと同じである。仮にこの作用が「勧誘」と名づけられたとして、これがカンタリ スターの作用のように膨張して起こるのか、それとも酢の作用のように収縮して起こるのかはわからない。
In defence of all views of that kind plausible reasons can be adduced; for the organic relation, which quite as much exerts its influence, finds one fit as well as another, and is indifferent to all this wit of mere understanding.
というのも、有機的な関係というものは、その影響力の大きさにおいて、あるものにも別のものにも適合するものであり、このような単なる理解の機知には無関心だからである。
331. It is, however, not the interest of observation to seek to determine this relation. For it is in any case not the brain in the sense of a physical part which takes its stand on one side, but brain in the sense of the existential form of self-conscious individuality. This individuality, qua abiding character and self-moving conscious activity, exists for itself and within itself. Opposed to this existence within itself and on its own account stand its reality and its existence for another. Its own peculiar existence is the essential nature, and is subject, having a being in the brain; this being is subsumed under it, and gets its value merely through its indwelling significance. The other aspect of self-conscious individuality, however, that of its existence, is being qua independent and subject, or qua a thing, viz. a bone: the real existence of man is his skull-bone. This is the relationship and the sense which the two aspects of this relation have when the mind adopts the attitude of observation.
し かし、この関係を見極めようとするのは観察の関心事ではない。というのも、一方の側に立つのは、物理的な部分という意味での脳ではなく、自己意識的な個性 の実存的形態という意味での脳だからである。この個性は、不変の性格と自らを動かす意識的活動として、それ自身のために、またそれ自身の内に存在する。こ の自己の内部における存在と、自己の責任においての存在に対立して、別のもののための現実と存在が存在する。その独特の存在は本質的な性質であり、主体で あり、脳の中に存在する。この存在はその下に包摂され、単に内在する意義によってその価値を得る。しかし、自己意識的な個性のもうひとつの側面、つまり存 在とは、独立した主体としての存在、あるいは物、すなわち骨としての存在である。これが、心が観察の態度をとったときに、この関係の二つの側面が持つ関係 と意味である。
332. Observation has now to deal with the more determinate relation of these aspects. The skull-bone doubtless in general has the significance of being the immediate reality of mind. But the many-sidedness of mind gives its existence a corresponding variety of meanings. What we have to find out is the specific meaning of the particular regions into which this existence is divided; and we have to see how the reference to mind is denoted in them.
観 察は今、これらの側面のより明確な関係に対処しなければならない。頭蓋骨は間違いなく一般的に、心の直接的な現実であるという意味を持っている。しかし、 心の多面性は、その存在に対応する多様な意味を与える。私たちが見つけなければならないのは、この存在が分割されている特定の領域の具体的な意味である。
333. The skull-bone is not an organ of activity, nor even a process of utterance. We neither commit theft, murder, etc., with the skull-bone, nor does it in the least distort its face to suit the deed in such cases, so that the skull should express the meaning in the language of gesture. Nor does this existential form possess the value even of a symbol. Look and gesture, tone, even a pillar or a post stuck up on a desert island, proclaim at once that they stand for something else than what they merely are at first sight. They forthwith profess to be symbols, since they have in them a characteristic which points to something else by the fact that it does not belong peculiarly to them.
333. 頭蓋骨は活動器官ではなく、発話のプロセスですらない。私たちは頭蓋骨の骨を使って窃盗や殺人などを犯すわけでもなければ、そのような場合に行為に合わせ て頭蓋骨の顔を歪め、頭蓋骨が身振りの言語で意味を表現するようにするわけでもない。また、この実存的な形は、象徴としての価値すら持っていない。外見や 身振り、口調、無人島に立てられた柱や柱でさえも、一目見ただけで、それらが単に存在するもの以外の何かを表していることを宣言する。というのも、それら には、それらに特有のものではないという事実によって、何か別のものを指し示す特徴があるからである。
Doubtless, even in the case of a skull, there is many an idea that may occur to us, like those of Hamlet over Yorick's skull; but the skull-bone by itself is such an indifferent object, such an innocent thing, that there is nothing else to be seen in it or to be thought about it directly as it is, except simply the fact of its being a skull. It no doubt reminds us of the brain and its specific nature, and skull with other formations, but it does not recall a conscious process, since there is impressed on it neither a look or gesture, nor anything which would show traces of derivation from a conscious activity. For it is that sort of reality which, in the case of individuality, is intended to exhibit an aspect of another kind, one that would no longer be an existence reflecting itself into itself, but bare immediate existence.
間違いなく、頭蓋骨の場合でさえ、ハムレットがヨリックの頭蓋骨を見た ときのように、いろいろな考えが浮かぶかもしれない。しかし、頭蓋骨はそれ自体、とても無関心な物体であり、無邪気なものである。頭蓋骨は、脳とその特異 な性質、そして頭蓋骨と他の形態を思い起こさせるのは間違いないが、意識的な過程を思い起こさせるものではない。それは、個性の場合、別の種類の側面を示 すことを意図している現実のようなものであり、それはもはや、自らを自らに反映させる存在ではなく、剥き出しの即時的存在となるものだからである。
334. While, further, the skull does not itself feel, there seems still a possibility of providing it with a more determinate significance in the fact that specific feelings might enable us, through their being in proximity to it, to find out what the skull may mean to convey; and when a conscious mode of mind has its feeling in a specific region of the skull, it may be thought perhaps that this spot of the skull may indicate by its shape what that mode is and what its peculiar nature. Just as, e.g., many people complain of feeling a painful tension somewhere in the head when thinking intensely, or even when thinking at all, so it might be that stealing, committing murder, writing poetry, and so on, could each be accompanied with its own proper feeling, which would over and above be bound to have its peculiar localization. This locality of the brain, which would in this manner be more disturbed and exercised, would also most likely develop further the contiguous locality of the bone of the skull; or again this latter locality would, from sympathy or conformity, not be inert, but would enlarge or diminish or in some other way assume a corresponding form.
さ らに、頭蓋骨はそれ自身は感じないが、特定の感情が頭蓋骨の近くにあることによって、頭蓋骨が何を伝えようとしているのかを知ることができるかもしれない という事実において、頭蓋骨により明確な意味を与える可能性はまだあるように思われる。心の意識的な様式が頭蓋骨の特定の領域にその感覚を持つとき、頭蓋 骨のこの場所は、その形状によって、その様式が何であり、その特異な性質が何であるかを示すかもしれないと考えられるかもしれない。例えば、多くの人が、 激しく考えたり、あるいはまったく考えなかったりするときに、頭のどこかに痛みを伴う緊張を感じると訴えるように、盗みを働いたり、殺人を犯したり、詩を 書いたりすることには、それぞれに適切な感覚が伴うかもしれない。このように、より乱され、運動させられる脳のこの局在は、頭蓋骨の骨の隣接する局在をさ らに発達させる可能性が高い。あるいはまた、この後者の局在は、共感や適合から、不活性ではなく、拡大したり縮小したり、何らかの形で対応する形をとるだ ろう。
What, however, makes such a hypothesis improbable is this: feeling in general is something indeterminate, and that feeling in the head as the centre might well be the general feeling that accompanies all suffering; so that mixed up with the thief's, murderer's, poet's tickling or pain in the head there would be other feelings too, and they would permit of being distinguished from one another, or from those we may call merely bodily feelings, as little as an illness can be determined from the symptom of headache, if we restrict its meaning merely to the bodily element.
し かし、このような仮説をあり得ないものにしているのは、次のようなことだ: 一般に感情とは不確定なものであり、その中心である頭の感覚は、すべての苦しみに付随する一般的な感情である可能性が高い。したがって、泥棒や殺人犯や詩 人のくすぐったさや頭の痛みに混じって、他の感情も存在するはずであり、それらは互いに区別することができるだろうし、単に身体的な感情と呼ぶことができ るものとも区別できるだろう。
335. In point of fact, from whatever side we look at the matter, all necessary reciprocal relation between them comes to nothing, as well as any intimation the one might give of the other in virtue of such a relation. If the relation is still to hold, what is left to form a sort of necessary relation is a pre-established harmony of the corresponding features of the two sides, a harmony which leaves the factors in question quite detached and rests on no inherent principle; for one of the aspects has to be a non-mental reality, a bare thing.
実 のところ、この問題をどの側面から見ても、両者の間に必要な相互関係はすべて無に帰すし、そのような関係によって一方が他方に対して与えるかもしれない示 唆も無に帰す。それでも関係が成り立つとすれば、ある種の必然的な関係を形成するために残されたものは、両者の対応する特徴のあらかじめ確立された調和で あり、その調和は、問題となる要素をまったく切り離したままにしておき、固有の原理に基づいていない。
Thus then, on one side we have a number of passive regions of the skull, on the other a number of mental properties, the variety and character of which will depend on the condition of psychological investigation. The poorer the idea we have of mind, the easier the matter becomes in this respect; for, in part, the fewer become the mental properties, and, in part, the more detached, fixed, and ossified, and consequently more akin to features of the bone and more comparable with them. But, while much is doubtless made easier by this miserable representation of the mind, there still remains a very great deal to be found on both sides: there remains for observation to deal with the entire contingency of their relation. When every faculty of the soul, every passion and (for this, too, must be considered here) the various shades of characters, which the more refined psychology and “knowledge of mankind” are accustomed to talk about, are each and all assigned their place on the skull, and their contour on the skull-bone, the arbitrariness and artificiality of this procedure are just as glaring as if the children of Israel, who had been likened to “the sand by the seashore for multitude”, had each assigned and taken to himself his own symbolic grain of sand!
こ のように、一方には頭蓋骨の多くの受動的領域があり、他方には多くの精神的特性がある。心についての考え方が乏しければ貧しいほど、この点での問題は容易 になる。というのも、精神的性質が少なければ少ないほど、また、離れ、固定され、骨化すればするほど、骨の特徴に近くなり、骨の特徴と比較しやすくなるか らである。しかし、この悲惨な心の表現によって、多くのことが容易になったことは間違いないが、それでもなお、両側には非常に多くのことが残されている。 魂のあらゆる能力、あらゆる情熱、そして(これもまたここで考慮されなければならないが)、より洗練された心理学や「人間についての知識」が語りがちな、 さまざまな性格の濃淡が、それぞれすべて頭蓋骨の上に位置づけられる、 この手順の恣意性と人為性は、あたかも「大勢の海辺の砂」に例えられたイスラエルの子供たちが、それぞれ自分の象徴的な砂粒を割り当て、自分のものとした のと同じように、目に余るものである!
The skull of a murderer has — not this organ or sign — but this “bump”. But this murderer has in addition a lot of other properties, and other bumps too, and along with the bumps hollows as well. Bumps and hollows, there is room for selection! And again his murderous propensity can be referred to any bump or hollow, and this in turn to any mental quality; for the murderer is neither this abstraction of a murderer, nor does he have merely one protuberance and one depression. The observations offered on this point must therefore sound just about as sensible as those of the dealer about the rain at the annual fair, and of the housewife at her washing time. (8) Dealer and housewife might as well make the observation that it always rains when neighbour so-and-so passes by, or when they have roast pork. From the point of view of observation a given characteristic of mind is just as indifferent to a given formation of the skull as rain is indifferent to circumstances like these. For of the two objects thus under observation, the one is a barren isolated entity (Fürsichsein), an ossified property of mind, the other is an equally barren potentiality (Ansichsein). Such an ossified entity, as they both are, is completely indifferent to everything else. It is just as much a matter of indifference to a high bump whether a murderer is in close proximity, as to the murderer whether flatness is near him.
殺人者の頭蓋骨には、この器官や徴候ではなく、この「こぶ」がある。し かし、この殺人犯には他にも多くの性質があり、他のコブもあり、コブと一緒にくぼみもある。こぶとくぼみ、選択の余地はある!殺人者は殺人者という抽象的 なものでもなければ、単に一つの突起と一つの窪みを持っているわけでもないのだから。したがって、この点に関する観察は、年に一度の縁日で雨について語る 商人や、洗濯の時間について語る主婦のそれと同じくらい感覚的に聞こえるに違いない。(8)販売業者や主婦は、近所のあの人が通りかかるといつも雨が降 る、あるいはローストポークを食べるといつも雨が降る、という観察をするのと同じかもしれない。観察という観点から見れば、雨がこのような状況に無関心で あるのと同様に、心のある特徴は頭蓋骨のある形成に無関心である。このように観察される二つの対象のうち、一方は不毛な孤立した実体 (Fürsichsein)であり、心の骨化した特性であり、他方は同様に不毛な潜在性(Ansichsein)だからである。両者ともそうであるよう に、そのような骨抜きにされた存在は、他のすべてにまったく無関心である。殺人犯が近くにいようがいまいが、高い瘤にとっては無関心であり、殺人犯にとっ ては平坦が近くにいようがいまいが無関心であるのと同じである。
336. There is, of course, no getting over the possibility that still remains, that a bump at a certain place is connected with a certain property, passion, etc. We can think of the murderer with a high bump here at this place on the skull, the thief with one there. From this point of view phrenology is capable of much greater extension than it has yet had. For in the first instance it seems to be restricted merely to the connexion of a bump with a property in one and the same individual, in the sense that this individual possesses both. But phrenology per naturam-for there must be such a subject as well as a physiognomy per naturam-goes a long way beyond this restriction. It does not merely affirm that a cunning fellow has a bump like a fist lying behind the ear, but also puts forward the view that, not the unfaithful wife herself, but the other party to this conjugal transaction, has a bump on the brow.
336. もちろん、ある場所のこぶが、ある性質や情熱などと結びついている可能性はまだ残っている。殺人犯は頭蓋骨のこの場所に高いコブがあり、泥棒はこの場所に コブがあると考えることができる。このような観点から見ると、骨相学はこれまでよりもはるかに拡大する可能性がある。というのも、まず第一に、骨相学は、 単に、同じ個人において、その個人がその両方を持っているという意味において、こぶと性質との関連に限定されているように思われるからである。しかし、自 然的な骨相学は、自然的な人相学と同様に、このような対象も存在しなければならないが、この制限をはるかに超えている。狡猾な男には耳の後ろに拳のような こぶがあると断言するだけでなく、不貞の妻自身ではなく、この夫婦の取引の相手方にも眉間にこぶがあるという見解を打ち出すのである。
In the same way, one may too /imagine” and “conjecture” the man living under the same roof with the murderer, or even one's neighbour, or, going still further afield, “conjecture” one's fellow citizens, etc., with high bumps on some part of the skull, just as well as one might picture to oneself the flying cow that was caressed by the crab riding on a donkey, and afterwards, etc. etc, But of possibility is taken not in the sense of a possibility of “imagining” and “conjecturing” and “picturing”, but in the sense of inner possibility, or possibility of conceiving, then the object is a reality of the kind which is a mere thing and is, and should be, depived of the significance of reality, and canthus only have the sense of it for imaginative or figurative thinking.
同じように、殺人犯と同じ屋根の下に住んでいる人、あるいは自分の隣 人、もっと遠くへ行けば、自分の同胞などを「想像」し「憶測」することもできる、 ロバに乗ったカニに愛撫された空飛ぶ牛を思い浮かべるのと同じように。しかし、可能性とは、「想像する」、「推測する」、「思い描く」という可能性の意味 ではなく、内的な可能性、すなわち、思い描く可能性の意味でとらえられるのであり、その場合、対象は、単なる物であり、現実の意味を奪われている、また奪 われるべき種類の現実であり、したがって、想像的または比喩的思考のためにのみ、その意味を持つことができるのである。
337. The observer may, in spite of the indifference of the two sides to one another, set to work to determine correlations, supported partly by the general rational principle that the outer is the expression of the inner, and partly by the analogy of the skulls of animals — which may doubtless have a simpler character than men, but of which at the same time it becomes just so much the more difficult to say what character they do have, in that it cannot be so easy for any man's imagination to think himself really into the nature of an animal. Should the observer do so, he will find, in giving out for certain the laws he maintains he has discovered, a first-rate means of assistance in a distinction which we too must necessarily take note of at this point.
観 察者は、両者が互いに無関心であるにもかかわらず、外側は内側の表現であるという一般的な合理的原則と、動物の頭蓋骨の類似性に支えられて、相関関係を決 定する作業に取りかかることができる。動物の頭蓋骨は、間違いなく人間よりも単純な性質を持っているかもしれないが、同時に、どのような性質を持っている かということを言うのがより一層難しくなる。観察者がそうすれば、自分が発見したと主張する法則を明らかにすることで、我々もこの時点で必ず注意しなけれ ばならない区別をする上で、第一級の助けとなることを発見するだろう。
The being of mind cannot be taken at any rate to be something completely rigid and immovable. Man is free. It will be admitted that the mind's original primordial being consists merely in dispositions, which mind has to a large extent under its control, or which require favourable circumstances to draw them out; i.e. an original “being” of mind must be equally well spoken of as what does not exist as a “being” at all. Were observations to conflict with what strikes any one as a warrantable law, should it happen to be fine weather at the annual fair or on the housewife's washing day — then dealer and housewife might say that it, properly speaking, should rain, and the conditions are really all that way. So too in the case of observing the skull, it might be said when those contradictory observations occur, that the given individual ought properly to be what according to the law his skull proclaims him to be, and that he has an original disposition which, however, has not been developed: this quality is not really present, but it should be there. The “law” and the “ought-to-be” rest on observation of actual showers of rain, and observation of the actual sense and meaning in the case of the given character of the skull; but if the reality is not present, the empty possibility is supposed to do just as well.
心という存在を、完全に硬直した不動のものとみなすことはできない。人間は自由である。つまり、心の本来の「存在」とは、「存在」としてはまったく存在しないものと等しく語られなければならない。仮 に、年に一度の縁日や主婦の洗濯の日がたまたま好天であったとして、それが正当な法則であると誰もが思うようなことと、観察結果が矛盾するようなことが あったとしても、ディーラーや主婦は、正しくは雨が降るはずだと言うかもしれないし、条件は本当にそのようなものばかりである。頭蓋骨を観察する場合も同 様で、このような矛盾した観察が行われた場合、与えられた個体は、頭蓋骨が宣言している法則に従って、本来あるべき姿であり、しかし発達していない本来の 性質を持っている、と言えるかもしれない:この性質は実際には存在しないが、あるはずなのだ。法則」と「あるべき姿」は、実際に降った雨の観察と、頭蓋骨 の与えられた性格の場合における実際の感覚と意味の観察に基づいている。
This mere possibility, i.e. the non-actuality of the law proposed, and hence the observations conflicting with the law, are bound to come out just for the reason that the freedom of the individual and the developing circumstances are indifferent towards what merely is, both in the sense of the original inner as well as the external ossiform structure, and also because the individual can be something else than he is in his original internal nature, and still more than what he is as a skull-bone.
こ の単なる可能性、すなわち提案された法則の非実行性、それゆえ法則と相反する観察は、個人の自由と発展する状況が、もともとの内面的な意味でも外面的な骸 骨構造の意味でも、単にあるものに対して無関心であるという理由だけでなく、個人は、もともとの内面的な性質においてあるものよりも、さらに骸骨としてあ るものよりも、もっと別のものになりうるという理由だけで、出てくるに違いない。
338. We get, then, the possibility that a given bump or hollow on the skull may denote both something actual as well as a mere disposition, one indeed so little determined in any given direction as to denote something that is not actual at all. We see here, as always, the same result of a bad excuse, viz. that it is itself ready to be used against what it is intended to support. We see the thinking that merely “conjectures” brought by the very force of facts to say in unintelligent fashion the very opposite of what it holds to — to say that there is something indicated by such and such a bone, but also just as truly not indicated at all.
つ まり、頭蓋骨の凸凹が、実際の何かを示す可能性もあれば、単なる形質を示す可能性もある。私たちはここでも、いつもと同じように、悪い言い訳の結果、すな わち、それ自体が、それが支持しようと意図しているものに対して利用されようとしているのを目の当たりにする。私たちは、単なる「思い込み」が、事実の力 によって、自分の主張とは正反対のことを知性的でないやり方で言うようになる、つまり、そのような骨によって示されるものがあるが、まったく示されないも のもある、と言うようになるのを見るのである。
339. What hovers before this way of “conjecturing” when it makes this excuse is the true thought — a thought, however, which abolishes that way of “conjecturing”, — that being as such is not at all the truth of spirit. As the disposition is an original primordial being, having no share in the activity of mind, just such a being is the skull-bone on its side. What merely is, without participating in spiritual activity, is a thing for consciousness, and so little is it the essence of mind that it is rather the very opposite of it, and consciousness is only actual for itself by the negation and abolition of such a being.
こ のような言い訳をするとき、この「思いつき」の方法の前に漂っているのは、真実の思考である--しかし、そのような「思いつき」の方法を廃絶する思考であ る--そのような存在とは精神の真実ではまったくないということである。気質とは、心の活動に参加することのない、原初的な存在である。霊的な活動に参加 することなく、ただ在るだけのものは、意識のためのものであり、心の本質であることはほとんどなく、むしろそれとは正反対のものであり、意識はそのような 存在の否定と廃絶によってのみ、それ自身のために実在するのである。
From this point of view it must be regarded as a thorough denial of reason to give out a skull-bone as the actual existence of conscious life, and that is what it is given out to be when it is regarded as the outer expression of spirit; for the external expression is just the existent reality. It is no use to say we merely draw an inference from the outer as to the inner, which is something different, or to say that the outer is not the inner itself but merely its expression. For in the relation of the two to one another the character of the reality which thinks itself and is thought of by itself falls just on the side of the inner, while the outer has the character of existent reality.
こ の観点からすれば、頭蓋骨を意識的な生命の実際の存在と見なすのは、理性の徹底的な否定と見なさなければならない。外側の表現とは、ただ現実に存在するも のだからである。外側の表現から内なるものへの推論を導くだけで、内なるものは別のものであるとか、外なるものは内なるものそのものではなく、単にその表 現に過ぎないなどと言っても無駄である。というのも、両者の関係において、自らを思考し、自らに思考される現実の性格は、まさに内なるものの側にあり、外 なるものは実在する現実の性格を持っているからである。
When, therefore, a man is told, “You (your inner being) are so and so, because your skull-bone is so constituted,” this means nothing else than that we regard a bone as the man's reality. To retort upon such a statement with a box on the ear — in the way mentioned above when dealing with psysiognomy — removes primarily the “soft” parts of his head from their apparent dignity and position, and proves merely that these are no true inherent nature, are not the reality of mind; the retort here would, properly speaking, have to go the length of breaking the skull of the person who makes a statement like that, in order to demonstrate to him in a manner as palpable as his own wisdom that a bone is nothing of an inherent nature at all for a man., still less his true reality.
そ れゆえ、ある人が「あなた(の内面)は、頭蓋骨の骨がそのように構成されているので、そのような存在なのです」と言われたとき、これは骨をその人の現実と みなすこと以外の何ものでもない。このような発言に対して、サイコグノミー(精神認識学)を扱うときに前述したような方法で、耳に箱をつけて反論すること は、主に頭の「柔らかい」部分をその見かけの威厳と位置から取り除き、これらが真の固有の性質ではなく、心の現実ではないことを証明するだけである。ここ で言う反論とは、正しく言えば、そのような発言をする人の頭蓋骨を壊してまで、骨は人間にとって固有の性質では全くないことを、彼自身の知恵と同じくらい 明白な方法で彼に示すことである、 ましてや彼の本当の現実など。
340. The untutored instinct of self-conscious reason will reject without examination phrenology — this other observing instinct of self-conscious reason, which having succeeded in malting a guess at knowledge has grasped knowledge in the soulless form that the outer is an expression of the inner. But the worse the thought, the less sometimes does it strike us where its badness, definitely lies, and the more difficult it is to explain it. For a thought is said to be the worse, the barer and emptier the abstraction, which thought takes to be the essential truth. But in the antithesis here in question the component parts are individuality conscious of itself, and the abstraction of a bare thing, to which externality has been reduced — the inner being of mind taken in the sense of a fixed soulless existence and in opposition to just such a being.
こ の自己意識的理性の観察本能は、知識を推測することに成功し、外側は内側の表現であるという魂のない形で知識を把握した。しかし、思考が悪ければ悪いほ ど、その悪さがどこにあるのかがはっきりしないことがあり、それを説明するのが難しくなる。思考は、思考が本質的な真理であるとする抽象が素っ気なく空虚 であればあるほど、より悪いものであると言われるからである。しかし、ここで問題とされているアンチテーゼでは、構成要素は、それ自体に自覚的な個性と、 外部性が還元された裸のものの抽象化である。
With the attainment of this, however, rational observation seems in fact to have also reached its culminating point, at which it must take leave of itself and turn right about; for it is only when anything is entirely bad that there is an inherent and immediate necessity in it to wheel round completely into its opposite. Just so it may be said of the Jews that it is precisely because they stand directly before the door of salvation, that they are and have been the most reprobate and abandoned: — what the nation should be in and for itself, this, the true inner nature of its self, it is not conscious of being, but puts away beyond itself. By this renunciation it creates for itself the possibility of a higher level of existence, if once it could get the object thus renounced back again to itself, than if it had never left its natural immediate state of existence — because spirit is all the greater the greater the opposition out of which it returns into itself; and such an opposition spirit brings about for itself, by doing away with its immediate unity, and laying aside its self-existence, a separate life of its own. But if such a consciousness does not mediate and reflect itself, the middle position or term where it has a determinate existence is the fatal unholy void, since what should give it substance and filling has been turned into a rigidly fixed extreme. It is thus that this last stage of reason's function of observation is its very worst, and for that reason its complete reversal becomes necessary.
と いうのも、何事も完全に悪である場合にのみ、その正反対に完全に舵を切る必要性が生じるからである。ユダヤ人は、まさに救いの扉の真正面に立っているから こそ、最も不道徳であり、見捨てられたのだ。なぜなら、精神は、そこから自らに戻る対立が大きければ大きいほど、より偉大なものであるからである。しか し、もしそのような意識が自分自身を媒介し、反映しないなら、それが確定的な存在を持っている中間的な位置や項は、それに実質と充満を与えるべきものが、 厳格に固定された極端なものに変わってしまっているので、致命的な不浄の空虚となる。このように、理性の観察機能の最後の段階は、まさに最悪のものであ り、そのためにその完全な逆転が必要となるのである。
341. For the survey of the series of relations dealt with up to this point, which constitute the content and object of observation, shows that even in its first form, in observation of the relations of inorganic nature, sensuous being vanished from its ken. The moments of its relation (i.e. that of inorganic nature) present themselves as pure abstractions and as simple notions, which should be kept connected with the existence of things, but this gets lost, so that the abstract moment proves to be a pure movement and a universal. This free, self-complete process retains the significance of something objective; but now appears as a unit. In the process of the inorganic the unit is the inner with no existence. When the process does have existence qua unit, as one and single, it is an organism.
341. というのも、ここまでに扱った一連の関係(観察の内容と対象を構成するもの)を調査すると、その最初の形態である無機的自然の関係の観察においてさえ、感 覚的存在はその認識から消え去っていることがわかるからである。その関係の瞬間(すなわち無機的な自然の瞬間)は、純粋な抽象概念として、また単純な観念 として自らを提示し、それは事物の存在と結びついたままであるべきだが、それが失われることによって、抽象的な瞬間は純粋な運動であり、普遍的なものであ ることが証明される。この自由で自己完結的なプロセスは、客観的なものとしての意味を保ちながら、今や一つの単位となって現れている。無機的な過程では、 単位は存在のない内面である。プロセスが単位としての存在を持つとき、ひとつであり単一であるとして、それは有機体である。
The unit qua self-existent or negative entity stands in antithesis to the universal, throws off its control, and remains independent by itself, so that the notion, being only realized in the condition of absolute dissociation, fails to find in organic existence its genuine expression, in the sense that it is not there, in the form of a universal; it remains an “outer”, or, what is the same thing, an “inner” of organic nature.
自己存在または否定的な存在としての単位は、普遍的なものに対するアン チテーゼとして立ち、その支配を投げ捨て、それ自体で独立したままである。そのため、絶対的な解離の条件においてのみ実現される概念は、有機的存在の中に その真の表現を見出すことができない。それは、有機的性質の「外側」、あるいは同じことだが「内側」にある。
The organic process is merely free implicitly (an sich); it is not so explicitly, “for itself” (für sich). The explicit phase of its freedom appears in the idea of purpose, has existence as another inner nature as a self-directing wisdom that lies outside that mere process. Reason's function of observation thus turns its attention to this wisdom, to mind, to the notion actually existing as universality, or to the purpose existing in the form of purpose; and what constitutes its own essential nature is now the object before it.
有機的過程は、暗黙の自由(an sich)に過ぎず、明示的な自由(für sich)ではない。その自由の明示的な段階は、目的という観念の中に現れ、その単なる過程の外側にある自己指示する知恵として、もう一つの内的本性とし て存在する。こうして理性の観察機能は、この知恵に、心に、普遍性として実際に存在する観念に、あるいは目的という形で存在する目的に注意を向ける。
342. Reason here in the activity of observation is directed first to the pure abstract form of its essential nature. But since reason, in its apprehension of the object thus working and moving amidst its own distinctions takes this object as something that exists, observation becomes aware of laws of thought, relations of one constant factor to another constant factor. The content of these laws being, however, merely moments, they run together into the single one of self-consciousness.
342. ここで理性は、観察という活動において、まずその本質的な性質の純粋な抽象的形態に向けられる。しかし、理性は、こうして働き、自らの区別の中で動いてい る対象を理解する際に、この対象を存在するものとしてとらえるので、観察は思考の法則、ある一定の要素と別の一定の要素との関係を認識するようになる。し かし、これらの法則の内容は単なる瞬間に過ぎず、それらは自己意識という一つのものに集約される。
This new object, taken in the same way as existent, is the contingent individual self-consciousness. The process of observation, therefore, keeps within the “conjectured” meaning of mind, and within the contingent relation of conscious to unconscious reality. Mind alone in itself is the necessity of this relation. Observation, therefore, attacks it at closer quarters, and compares its realization through will and action with its reality when it contemplates and is reflected into itself, a reality which is itself objective. This external aspect, although an utterance of the individual which he himself contains, is at the same time, qua symbol, something indifferent to the content which it is intended to denote, just as what finds for itself the symbol is indifferent to this symbol.
この新しい対象は、存在するものと同じように捉えられ、偶発的な個人の 自己意識である。したがって、観察の過程は、心の「推測された」意味の範囲内にとどまり、意識と無意識の現実との偶発的な関係の範囲内にとどまる。心それ 自体が、この関係の必然なのである。それゆえ、観察は、より近い距離でそれを攻撃し、意志と行為を通じてのその実現と、それ自身を観照し、それ自身に反映 されるときのその現実、それ自体が客観的な現実とを比較するのである。この外的な様相は、その人自身を含む個人の発語ではあるが、同時に、象徴として、そ れが示そうとする内容に対して無関心なものである。
343. For this reason, observation finally passes from this variable form of utterance back to the permanent fixed being, and in principle declares that externality is the outer immediate reality of mind, not in the sense of an organ, and not like a language or a symbol, but in the sense of a lifeless thing. What the very first form of observation of inorganic nature did away with and superseded, viz. the idea that the notion should appear in the shape of a thing, this last form of observation reinstates so as to turn the reality of mind itself into a thing, or expressing it the other way about, so as to give lifeless being the significance of mind.
343. このような理由から、観察は最終的に、この可変的な発話の形式から恒久的な固定された存在に戻り、原理的には、外在性とは、器官という意味ではなく、言語 や記号のような意味でもなく、生命を持たないものという意味で、心の外側の直接的な実在であると宣言する。無機的な自然を観察する最初の形態が取り払い、 取って代わったもの、すなわち、観念は事物の形で現れるべきだという考えを、この最後の観察形態は、心の実在そのものを事物に変えるように、あるいは逆に 表現するように、生命を持たない存在に心の意義を与えるように、復活させるのである。
Observation has thus reached the point of explicitly expressing what our notion of observation was at the outset, viz. that rational certainty means objectivity of reason, that the certainty of reason seeks itself as an objective reality.
つまり、理性的確実性とは理性の客観性を意味し、理性の確実性は客観的現実として自らを求めるということである。
One does not, indeed, suppose that mind, which is represented by a skull, is defined as a thing. There is not meant to be any materialism, as it is called, in this idea; mind rather must be something very different from these bones of the skull. But that mind is, means nothing else than that it is a thing. When being as such, or thingness, is predicated of the mind, the true and genuine expression for this is, therefore, that mind is such an entity as a bone is. Hence it must be considered as supremely important that the true expression has been found for the bare statement regarding mind — that it is. When the statement is ever made about mind, that it is, has a being, is a thing, an individual reality, we do not mean it is something we can see, or knock about, or take in our hands, and so on, but that is what we say, and what the statement really amounts to is consequently conveyed in the expression that the existence of mind is a bone.
頭蓋骨で表現される心がモノとして定義されるとは考えない。この考えに は、いわゆる唯物論は含まれていない。心はむしろ、頭蓋骨の骨とはまったく異なるものでなければならない。しかし、心があるということは、それが物である ということにほかならない。そのようなものであること、つまり物であることが心について述 べられるとき、その真の真の表現は、したがって、心は骨がそうであるように、そのような存在であるということである。それゆえ、心に関する素朴な声明、す なわち「心とは何か」という声明に真の表現が見出されたことは、この上なく重要なことだと考えなければならない。心について「ある」「存在する」「物であ る」「個々の現実である」という表現がなされるとき、私たちはそれを「見ることができるもの」「たたくことができるもの」「手に取ることができるもの」な どという意味ではないのだ。
344. This result has now a twofold significance: one is its true meaning, in so far as the result is a completion of the outcome of the preceding movement of self-consciousness. The unhappy self-consciousness renounced its independence, and wrested its distinctive self-existence out into the shape of a thing. By doing so, it left the level of self-consciousness and reverted to the condition of mere consciousness, i.e. to that phase of conscious life for which the object is an existent, a thing. But what is “thing” in this case is self-consciousness; “thing” here is the unity of ego and being — the Category. When the object before consciousness is determined thus, consciousness possesses reason. Consciousness, as well as self-consciousness, is in itself properly reason in an implicit form; but only that consciousness can be said to have reason whose object has the character of being the category. From this, however, we must still distinguish the knowledge of what reason is.
344. ひとつは、その結果が先行する自己意識の運動の結果の完成である限りにおいて、その真の意味である。不幸な自己意識は、その独立性を放棄し、その独特の自 己存在をモノの形へと引きずり出した。そうすることで、自意識のレベルを離れ、単なる意識の状態に、つまり、対象が存在者であり、物である意識生活の段階 に戻ったのである。しかし、この場合の「もの」とは自己意識であり、ここでの「もの」とは自我と存在の統一体、つまりカテゴリーである。意識の前にある対 象がこのように決定されるとき、意識は理性を持つ。意識は、自己意識と同様に、それ自体、暗黙のうちに理性を持っている。しかし、意識が理性を持っている と言えるのは、その対象がカテゴリーであるという性格を持っている場合だけである。しかし、理性とは何であるかという知識は、ここから区別されなければな らない。
The category, which is the immediate unity of being and self (Seyn und Seinen), must traverse both forms, and the conscious attitude of observation is just where the category is set forth in the form of being. In its result, consciousness expresses that, whose unconscious implicit certainty it is, in the shape of a proposition — the proposition which lies in the very notion of reason. This proposition is the infinite judgment that the self is a thing — a judgment that cancels and transcends itself.
存在と自己(Seyn und Seinen)の直接的な統一である範疇は、両方の形式を横断しなければならず、意識的な観察態度は、ちょうど範疇が存在という形式で示されるところにあ る。その結果、意識は、それが無意識のうちに暗黙のうちに確かなものであることを、命題のかたちで表現する。この命題は、自己が物であるという無限の判断 であり、それ自体を取り消し、超越する判断である。
Through this result, then, the category gets the added characteristic of being this self-cancelling opposition. The “pure” category, which is present to consciousness in the form of being or immediacy, is still an unmediated, a merely given object, and the attitude of consciousness is also direct, has no mediation in it. That infinite judgment is the moment which is the transition of immediacy into mediation or negativity. The given present object is therefore characterized as a negative object while consciousness in its relation towards it assumes the form of self-consciousness; or the category, which traversed the form of being in the process of observation, is now set up in the form of self-existence. Consciousness no longer seeks to find itself immediately, but to produce itself by its own activity. Consciousness itself is the purpose and end of its own action, as in the process of observation it had to do merely with things.
この結果、カテゴリーには、この自己相殺的な対立であるという特徴が加 わる。純粋な」範疇は、存在や即物性の形で意識に現前しているが、それでもなお、媒介されない、単に与えられた対象であり、意識の態度もまた直接的であ り、媒介を持たない。その無限の判断は、即時性が媒介性あるいは否定性へと移行する瞬間である。それゆえ、与えられた現在の対象は否定的な対象として特徴 づけられるが、それに対する関係において意識は自己意識の形式をとる。意識はもはや自らをすぐに見つけようとはせず、自らの活動によって自らを生み出そう とする。観察の過程では、意識は単に事物と関係するだけであったように、意識そのものが、それ自身の作用の目的であり目的なのである。
345. The other meaning of the result is the one already considered, that of unsystematic (begrifflos) observation. This has no other way of understanding and expressing itself than by declaring the reality of self-consciousness to consist in the skull-bone, just as it appears in the form of a thing of sense, still retaining its character as an object for consciousness. In stating this, however, it has no clear consciousness as to what the statement involves, and does not grasp the determinate character of the subject and predicate in the proposition and of their relation to one another, still less does it grasp the proposition in the sense of a self-resolving infinite judgment and a notion. Rather, in virtue of a deeper-lying self-consciousness of mind, which has the appearance here of being an innate decency and honesty of nature, it conceals from itself the ignominiousness of such an irrational crude thought a that of taking a bone for the reality of self-consciousness; and the very senselessness of introducing all sorts of relations of cause and effect, symbol”, “organ”, etc., which are perfectly meaningless here, and of hiding away the glaring folly of the proposition behind distinctions derived from them — all this puts a gloss on that thought and whitewashes its naked absurdity.
345. この結果のもう一つの意味は、すでに考察したとおり、非系統的な(begrifflos)観察である。これは、自己意識の実在が頭蓋骨の中にあると宣言す る以外に、それ自身を理解し表現する方法がない。しかし、このように述べるとき、この言明が何を含んでいるのかについて明確な意識を持っておらず、命題に おける主語と述語の確定的な性格と、それらの相互の関係を把握しておらず、ましてや命題を自己解決的な無限の判断と観念という意味で把握していない。むし ろ、心の奥底に潜む自意識、それはここでは生来の良識と誠実さであるかのように見えるが、そのおかげで、自意識の実在のために骨を取るというような非合理 的な粗雑な思考の恥ずべきことを隠しているのである、 そして、この命題の目に余る愚かさを、それらから導き出される区別の背後に隠すことの無意味さ--これらすべてが、この思考に光沢を与え、その赤裸々な不 条理を白日の下にさらすのである。
346. Brain-fibres and the like, looked at as forms of the being of mind, are already an imagined, a merely hypothetical actuality of mind — not its presented reality, not its felt, seen, in short not its true reality. If they are present to us, if they are seen, they are lifeless objects, and then no longer pass for the being of mind. But its objectivity proper must take an immediate, a sensuous form, so that in this objectivity qua lifeless — for the bone is lifeless so far as the lifeless is found in the living being itself — mind is established as actual.
346. 脳繊維などは、心の存在の形として見られるが、それはすでに想像上のものであり、心の単なる仮定の実在である。もしそれらが私たちに提示され、見られると すれば、それらは生命を持たない物体であり、もはや心の存在としては通用しない。しかし、その客観性そのものは、即物的な、感覚的な形をとらなければなら ない。そうすることで、この客観性において、命なきもの--骨は、命なきものが生きている存在そのものに見出される限りにおいて、命なきものである-- は、実際のものとして確立されるのである。
The principle involved in this idea is that reason claims to be all thinghood, even thinghood of a purely objective kind. It is this, however, in conceptu: or, only this notion is the truth of reason; and the purer the notion itself is, the more silly an idea does it become, if its content does not take the shape of a notion (Begriff) but of a mere presentation or idea (Vorstellung)-if the self-superseding judgment is not taken with the consciousness of this its infinity, but is taken as a stable and permanent proposition, the subject and predicate of which hold good each on its own account, self fixed as self, thing as thing, while one has to be the other all the same.
この考え方に含まれる原理は、理性はすべての事物、それも純粋に客観的 な種類の事物であると主張するということである。しかし、それは概念上のことである: もし、その内容が概念(Begriff)の形をとらず、単なる提示や観念(Vorstellung)の形をとるなら、つまり、自己を超越する判断が、その 無限性を意識してとらえられるのではなく、安定した永続的な命題としてとらえられるなら、その主語と述語は、それぞれがそれ自身の責任において、自己は自 己として固定され、事物は事物として保持され、一方は他方でなければならない。
Reason, essentially the notion, is immediately parted asunder into itself and its opposite, an opposition which just for that reason is immediately again superseded. But if it presents itself in this way as both itself and its opposite, and if it is held fast in the entirely isolated moment of this disintegration, reason is apprehended in an irrational form; and the purer the moments of this opposition are, the more glaring is the appearance of this content, which is either alone for consciousness, or alone expressed ingenuously by consciousness.
理性は、本質的には観念であるが、即座にそれ自身とその反対とに分離さ れる。しかし、もし理性がこのように、それ自身であり、またその反対でもあるものとして自らを提示し、この分裂の完全に孤立した瞬間に堅く保持されるな ら、理性は非合理的な形で理解される。この対立の瞬間が純粋であればあるほど、この内容の外観はよりまぶしくなり、それは意識にとってのみ、あるいは意識 によってのみ独創的に表現される。
The “depth” which mind brings out from within, but carries no further than to make it a presentation (Vorstellung), and let it remain at this level — and the “ignorance” on the part of this consciousness as to what it really says, are the same kind of connexion of higher and lower which, in the case of the living being, nature naïvely expresses when it combines the organ of its highest fulfilment, the organ of generation, with the organ of urination. The infinite judgment qua infinite would be the fulfilment of life that comprehends itself, while the consciousness of the infinite judgment that remains at the level of presentation corresponds to urination.
心が内面から引き出すが、それを提示(Vorstellung)とし、 このレベルにとどまらせる以上のことをしない「深さ」、そして、それが本当は何を言っているのかについてのこの意識の側の「無知」は、生物の場合、自然が その最高の成就の器官である生成の器官を排尿の器官と結合させるときにナイーブに表現する、高次と低次の結合と同じ種類のものである。無限なる判断は、そ れ自身を理解する生命の成就であり、提示のレベルにとどまる無限なる判断の意識は、排尿に対応する。

《精神は骨(頭蓋骨)なのだ》人種主義について書いてきたものがいっぱいになり、整理することにしました(→「人種主義をめぐるポータル」)。人種主義について書いてある日本の和書もチェックしてきましたが(これはフランスでの書籍にも言えることですが)それらの書物では、レイシズムはどうも著者の外側に厳然として、かつ現前としてあり、自分は人種主義の思想的根をもっていないという、お気楽人種の概念の本だらけであることがわかりました(唯一の例外は、アイヌ民族当事者が書いた骨と「アイヌアイデンティティ」を論じた著作や論文あるいはエッセーぐらいか)。まさに、(ヘーゲルが言うように)精神は骨(頭蓋骨)なのである(→「ヘーゲル『精神現象学』1807ノート」)。

アイヌ民族の精神は骨でもアイデンティティでもなく、埋葬のプロセスであり、慰撫の精神であると見事に喝破しているのが、葛野次郎さんである。彼のエッセーをよく読もう。

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